В полуразрушенном Константинополе VIII века, на фоне архитектуры, размеры которой уже никак не соотносились с техническими возможностями эпохи, его жители в буквальном смысле перестают узнавать свой город[1340], а потому в них просыпается интерес к его «изучению». В этом отчужденном и покрытым тайной пространстве важнейшую роль начинает играть расставленная повсюду античная скульптура, которая становится звеном, связывающим историю Города в единый, пусть и довольно своеобразный нарратив. Притом количество скульптур на улицах Константинополя того времени было настолько огромным, что лишь немного уступало численности его населения, как сообщают нам об этом сами Патрии. Только «из Святой Софии были изъяты 427 статуй» (II, 96), а статуям, помещенным на Ипподроме, в Патриях и вовсе посвящен отдельный раздел (II, 73–79). Цифра в несколько тысяч памятников кажется невероятной, однако, несмотря на все пожары и частые землетрясения, даже в начале XIII века статуи оставались одним из главных элементов городской жизни Константинополя. Никита Хониат подробно их описывает и даже посвящает отдельную книгу своего сочинения тому, как эти сокровища разбивают и вывозят с собой крестоносцы после захвата Константинополя в 1204 году[1341].

В контексте тех колоссальных трансформаций, которые претерпел Константинополь в VII–VIII века, изменяется и та позднеантичная система восприятия статуй, о которой мы говорили выше. Внешняя красота мраморных изваяний теперь практически не принимается во внимание[1342], а их политическим интерпретациям отводится хотя и чуть большее, но все же не столь значительное место. Чуждые христианской культуре образы античной скульптуры быстро обрастали слухами, мифами и легендами о содержащейся в них тайной силе, которую не только боялись, но и старались понять и подчинить себе, что и попытался сделать, пускай неудачно, Имерий со своим спутником в квартале Кинигия.

О том, откуда возникли представления подобного рода, отчасти уже было сказано выше. Здесь в действие вступает другая интеллектуальная, или скорее даже религиозная традиция, связанная с неоплатоническим контекстом эпохи поздней античности, а именно теургия, смысл которой заключался в том, чтобы с помощью определенных обрядов и медитаций восходить на все более высокие ступени бытия, получая знания божественного, а также подчинять своей воле богов или даже «создавать» их. Это учение формировалось в основном под влиянием неоплатонизма со II по V век и к эпохе заката Римской империи обросло разветвленной системой практик и даже школ. В среде позднеримской аристократии, крайне склонной в эту эпоху к религиозному синкретизму, теургические идеи превратились в бытовой магизм, иногда очень похожий на современный: так, счастье Города зависело от замкнутой цепочки на изваянии Фортуны, ключ от которой тщательно спрятан (II, 29). Тесно связанная с неоплатонической традицией, теургия практически полностью исчезает из источников после правления Юстиниана, который в 529 г. запретил преподавание любой философии. Поэтому предположение, что в христианизированной империи вплоть до VIII или даже до X века сохранились подобные традиции, может показаться сомнительным, однако найти никаких других практик, столь же близких по своим форме и смыслу идеям патриографов, не удается. Списать же столь значительную особенность текста на общую суеверность людей значит никак эту особенность не прояснить. Разумеется, персонажи, действующие в «Кратких представлениях из хроник» и Патриях, мало походили на наиболее известных теургов IV–V вв. вроде Ямвлиха или Прокла, да и, скорее всего, даже не подозревали об их существовании.

И все же рискнем предположить, что одним из признаков влияния именно теургической традиции является указание в нескольких местах Патрий на создание городских статуй Аполлонием Тианским (I, 23; II, 79, 103), который считался прародителем всех теургов, причем попал он сюда в том числе через Гесихия, писавшего в VI веке. В этом контексте становится понятным столь пристальное внимание авторов сочинения именно к скульптуре, так как одна из двух главных ветвей теургии называлась телестикой (τελεστική) и занималась как раз посвящением и одушевлением магических статуй с целью получать от них оракулы. Что сами византийцы плохо знали теургическую традицию и не были тайными служителями культа, но скорее просто интересовались ей как видом знания, который может научить их видеть будущее, говорит история со статуей слона на форуме (II, 102a; Par. 17). После того, как там случилось землетрясение, одна из ног статуи отвалилась, и люди, «сбежавшись, обнаружили в этом слоне человеческие кости от всего тела и маленькую дощечку, на которой было написано: «от Афродиты священной я девы, и умерши, не удаляюсь»». Подобная практика, хорошо известная теургам, представлена в тексте как необычное, диковинное явление, природу которого очевидцы этого события понимали скорее интуитивно, основываясь на традициях, передававшихся внутри семьи почти незаметно, вместе с другими ценностями и практиками. К тому же, если учесть, насколько опасно было начиная с VI века хранить сочинения подобного рода, станет ясно, почему после эпохи «темных веков» многие конкретные особенности теургических практик были забыты.

Стоит заметить, что и в истории с Имерием упавшая скульптура названа трупом (πτῶμα), т. е. воспринимается как одушевленное существо, – потому ее и хоронят вместе с человеком, которого она убила (в другом случае (Par. 86) такое место приходится превратить в бордель). Статуи, особенно языческие, у патриографов часто имеют собственную волю и заставляют других подчиняться ей: например, бронзовой статуе змия в (II, 20), где под мостом у Св. Маманта в древности, «при императоре Севере, было принесено в жертву немало девушек», а статуя Афродиты в II, 65, заставляла всех неверных жен и соблудивших девушек заголяться. Наконец, изваяние может выступать даже в роли божественного судии: упавшая, но ставшая прямо статуя Валентиниана III показала, что смерть этого императора была несправедливой, вопреки тому, что считалось ранее (Par. 75). «Краткие представления из хроник», судя по всему, были первым константинопольским текстом, который после полного запрета язычества запустил новую волну интереса к магическому и оккультному[1343], однако далеко не последним.

Итак, подобным образом городскому пространству Константинополя придавались особые смыслы, которые выделяли его из прочих городских нарративов: политического, религиозного и др., соперничавших между собой внутри общего культурного поля. Помимо пространства политической или священной истории здесь появляется и совершенно иной контекст, в котором Город осмысляется в категориях опасности, тайны, эсхатологии и исследовательского интереса.