Усиление экономической сферы за счет всех остальных является результатом исторического развития особых инноваций современного капитализма. Неограниченная погоня за прибылью становится господствующей целью экономической деятельности; координация через конкурирующие рынки структурирует экономику и оказывает воздействие на ее социальную среду; все факторы производства приобретают товарную форму. Подобное сочетание позволяет капиталистической экономике поднимать услуги в других сферах до высот, невиданных для всех экономических режимов в истории, но масштабы, в которых капитализм накладывает свои критерии и приоритеты на остальные сферы, также беспрецедентны. В то же время повышенный динамизм экономики оказывает дестабилизирующее воздействие. Ни базовая структура капитализма, ни его более широкий социальный контекст не являются саморегулирующимися системами. Этот тезис ведет нас к последней части аргумента Шиманка. Опираясь на идеи Эдуарда Хейманна, развитые им в конце 1920‐х годов, но включая их в более сложную теорию, Шиманк анализирует социальную политику – воплощенную в институтах государства всеобщего благосостояния – как коррекцию для саморазрушительной динамики капиталистического развития. Это вовсе не возвращение к традиционной форме функционалистских объяснений. Переплетение капитализма и социальной политики может быть описано как функциональный антагонизм, то есть как совокупность взаимозависимых акторов, преследующих свои интересы и направляемых противоположными идеями; но формирование этого устойчивого и всегда уязвимого паттерна зависит от инсайтов, стратегий и альянсов социальных сил, а не от превосходящего их системного механизма. Следовательно, их дальнейшие перспективы, а вместе с ними и будущее капитализма зависят от непредсказуемых исторических перипетий того же рода. История капитализма демонстрирует сопоставимые опасные наклонности, которые, как заключает Шиманк, могут вылиться в коллапс, но мы не можем знать, произойдет ли это наверняка.

Кристоф Дойчман227 занимает более междисциплинарную позицию. Развивая свои более ранние попытки теоретического осмысления религиозных измерений капитализма, он утверждает, что необходимо начинать анализ с уровня базовых капиталистических институтов и практик, а не с внешних исторических факторов. Иными словами, необходимо обращать внимание на присущий капитализму как экономическому режиму религиозный аспект, а не на религиозную культуру, происходящую еще откуда-то и создающую условия для капиталистического развития. В своих предшествующих работах Дойчман развивал эту исследовательскую траекторию путем более кропотливой проработки обещаний, присущих капиталистической форме экономической жизни. Утопические представления об абсолютном богатстве, как он показывает, занимают центральное место в динамике накопления и успехе, достигаемом в конкуренции с некапиталистическими альтернативами. Рассматриваемая статья Дойчмана берет на вооружение ключевое понятие дюркгеймовской традиции – идею о том, что непрекращающееся самопроизводство общества зависит от коллективных представлений, которые на протяжении большей части человеческой истории выражались в религиозных терминах. Практически аналогичную – или по крайней мере во многом похожую – роль в настоящее время приписывают экономическим институтам (прежде всего деньгам и рынкам), их воображаемый контент и символический потенциал должны быть признаны в соответствующем качестве; и это означает избавление от представления о деньгах как квазиестественном порождении обмена. Это воображаемый институт – и в этом качестве деньги являются предпосылкой, а не результатом процесса коммодификации, рассматриваемого Марксом как первая определяющая черта капитализма.

Тем, кто ищет религиозных значений в капитализме, следует отказаться от классических социологических подходов к религии, берущих начало с Дюркгейма. Дойчман подчеркивает два аспекта дюркгеймианской модели: религиозное зеркало, которое общество держит перед собой, помогает сконструировать коллективную идентичность и справиться с экзистенциальной неуверенностью. С переходом к модерности религиозные проекты потеряли свою институциональную власть, но сохранили некоторое влияние в другого рода образах себя, среди которых нация и национальное государство – в качестве парадигм идентичности и субъектов истории – наиболее заметны. В настоящее время общепризнанным является то, что они слишком узкие и эксклюзивные, чтобы обеспечить адекватное самоопределение современного общества; но всем также очевидно, что социологические попытки сконструировать теоретическое определение общества в целом и современного общества в частности часто имплицитно описывают именно национальное государство. В своей теории социальных систем Луман пытался избежать этих проблем путем признания парадоксального характера самоописания общества (оно должно включать наблюдателя, который в то же время выделяется из наблюдаемого объекта); путем подчеркивания радикальной автономии подсистем, конструирующих собственные универсумы смыслов; путем сведения охватывающей социальной системы к полю отношений между подсистемами (Дойчман отмечает, что реляционная концепция общества восходит к Зиммелю). Тезис Дойчмана состоит в том, что пересмотр роли денег и рынков может пролить новый свет на данную проблему. Эти институты функционируют как самые общие и глобальные механизмы интеграции, и в таком качестве они кажутся способными предоставить новые основания для самоописания общества. Но их prima facie абстрактная и упрощающая логика приводит к сложным и непрозрачным процессам, а также к мифам, укорененным в инновациях, но выходящим за пределы этого основания. По этим обеим причинам необходима рационализирующая интерпретация, и если ее объект обладает религиозным измерением, то сравнение с теологией напрашивается само собой. В заключении Дойчман рассматривает теологические рудименты экономической мысли, начиная с невидимой руки рынка у Адама Смита и до высшего разума, воплощенного в эволюции, у Хайека.

Гэри Хамильтон и Соли Шин228 обсуждают капиталистическое развитие в Восточной Азии в более широком историческом и теоретическом контексте. По их мнению, дебаты, которые сначала касались исключительно Японии, а затем и «тигров» – Южной Кореи и Тайваня, должны быть помещены в более широкий и долгосрочный контекст подъема азиатского капитализма. Необходимость этого обусловлена не только эпохальными трансформациями Китая; во внимание следует принимать рост капиталистических экономик в Юго-Восточной Азии и в Индии. Это расширяет перспективу, предполагая последующие шаги. Капиталистическое развитие является глобальным процессом, который пересекает политические и культурные границы, сохраняет сущностные характеристики на протяжении всей истории своего существования, но также может создавать новые паттерны в ответ на изменяющиеся условия. С этой точки зрения критика политической экономии Маркса – проект, который оказался открытым для множества интерпретаций в различных исторических обстоятельствах, – может быть взята на вооружение новыми подходами к восточноазиатскому опыту. Основной идеей в данном случае является самообновляющийся динамизм экономики с открытым финалом, который не может быть заперт в рамках национального государства. Применительно к Восточной Азии эта перспектива предполагает критический взгляд на исследования, сфокусированные на «девелопменталистском государстве», которое, как считается, было основой экономического роста Восточной Азии после Второй мировой войны. Как показывают Хамильтон и Шин, плодотворная работа Чалмерса Джонсона о девелопменталистском государстве не была просто интерпретацией японской траектории. Джонсон дал новый поворот более старой традиции, подчеркивающей роль государства в догоняющем развитии среди индустриальных держав Запада; его аргумент также был связан с более общей попыткой «вернуть государство обратно в анализ», которая была характерна для дебатов в социальной науке в конце 1970‐х и начале 1980‐х годов.