В работах российских исследователей интерес к концепции цивилизационного анализа в версии Арнасона проявился с начала 2010‐х годов. Важным шагом к более широкой рецепции данного подхода стала конференция с участием социолога – «Цивилизационная динамика современных обществ», проходившая в Социологическом институте РАН в Санкт-Петербурге в сентябре 2011 года. В дальнейшем в работах отечественных авторов рассматривались различные аспекты концепции Арнасона и возможности ее использования для изучения российского общества238. Если говорить о тех сторонах данной концепции, которые представляют сегодня особый интерес для российской социальной науки, следует выделить прежде всего два момента. Во-первых, предложенный Арнасоном социологический анализ советской модели модерности является актуальным для дискуссий о характере советского общества, а также о его историческом наследии. Во-вторых, разработанная им версия цивилизационного анализа позволяет по-новому взглянуть на цивилизационные черты российского общества и может послужить основой для критики идеологизированных подходов к проблеме «особого пути» российской (православной, евразийской и т. д.) цивилизации.

В изучении советской истории в работах зарубежных исследователей с конца 1990‐х годов наметились два направления, выделяющие модернистские (например, рациональная организация труда и надзора за населением) либо неотрадиционалистские (прежде всего распространение неформальных связей и отношений) черты советской системы239. Как показывает американский историк Майкл Дэвид-Фокс, внутри каждого из указанных направлений представлены различные позиции, но в целом «тенденция модернистов делать акцент на проектах и программах дала возможность „неотрадиционалистам“ обратиться к результатам, а не намерениям и подчеркивать непредвиденные последствия»240. При этом Дэвид-Фокс обращается также и к социологической литературе, посвященной проблематике множественных модерностей. Выделяя понятие «переплетенных» (entangled) модерностей, он ссылается на труды таких социологов, как Арнасон и Йоран Терборн241. Очевидно, работы Дэвид-Фокса способствуют сближению исторических исследований советского общества и социологической теории, но все же их автор делает акцент на дискуссиях между историками, представляющими «модернистский» и «неотрадиционалистский» подходы. Вместе с тем социологическая теория множественных модерностей позволяет преодолеть разрыв между указанными подходами. Следует также подчеркнуть, что, как полагает Ричард Саква, концепция множественных модерностей обладает значительными возможностями для объяснения причин «советского коллапса»242.

Проблема влияния исторического наследия периода реального социализма на социально-политические процессы в бывших советских республиках и странах Восточной Европы является сегодня дискуссионной. В обсуждении данной проблемы выделяют три основных этапа243. На рубеже 1980–1990‐х годов некоторые исследователи подчеркивали уникальность исторического опыта коммунизма и неизбежность определяющего влияния этого опыта на дальнейшее развитие. Но вскоре посткоммунистические страны стали рассматриваться в ряду других государств, где происходили процессы демократизации. На протяжении 1990‐х годов в сравнительных исследованиях этих обществ господствовала парадигма «транзитологии». Однако постепенно стали очевидными недостатки данной парадигмы, не позволявшие объяснить разнообразие траекторий их развития. В результате наметился переход к третьему этапу, связанному с более выраженным акцентом на историческом и культурном наследии.

В новейших исследованиях посткоммунистических обществ историческое наследие не рассматривается как культурная программа, однозначно определяющая движение этих обществ в заданном направлении. Как подчеркивают Стивен Коткин и Марк Бейсинджер, «не все глубоко укорененные формы исторического опыта влияют на последующее поведение; историческое наследие обычно взаимодействует с другими причинными механизмами и процессами; множественные формы наследия могут взаимно усиливаться или противоречить друг другу; большая часть повседневного поведения может быть связана скорее с контекстом, чем с историческим наследием; та степень, в которой наследие оказывает „определяющее“ влияние, варьируется и требует исследования»244. В данном случае подход Коткина и Бейсинджера противоречит идее культурной программы Эйзенштадта, но вполне может сочетаться с концепцией Арнасона, допускающей значительную вариативность факторов социокультурных изменений и взаимодействие между ними.

С 2012 года в политической жизни российского общества наметился консервативный идеологический поворот, который сопровождается подчеркиванием его уникальной цивилизационной идентичности. В частности, в дискурсе российской политической элиты получает распространение тезис о России как «государстве-цивилизации». С точки зрения Марлен Ларюэль, версия консерватизма, получившая распространение в указанный период, служит формированию статуса России как «другой Европы», идущей особым путем. Как отмечает эта исследовательница, существовало три варианта выбора российской цивилизационной идентичности: «быть европейской страной, следующей западным путем развития; быть европейской страной, следующей незападным путем развития; или быть неевропейской страной»245. Очевидно, российской политической элитой был сделан выбор в пользу второго из этих вариантов. При этом сегодняшняя Россия «претендует на то, чтобы быть выразителем подлинных европейских ценностей, которые, как утверждается, утрачены Западом»246.