Чтобы привнести в статичную модель динамизм, Хамильтон и Шин подчеркивают растущую важность международной торговли; этот взгляд восходит к вниманию Маркса к сетям производства и обмена, даже если его анализ ставил во главу угла производство. Но чтобы объяснить исторический смысл концептуального сдвига, необходимо отойти от неоклассических построений о рынке и его предположительно общих законах. Девелопменталистская история, реконструируемая Хамильтоном и Шин, выстраивается вокруг экспортно ориентированных и реагирующих на спрос отраслей, что заметно отличается от капитализма предложения, знакомого по трудам классиков. Ключевым эпизодом этой истории была «розничная революция», то есть не столько конечный спрос со стороны потребителей, сколько «промежуточный спрос», созданный ритейлерами и мерчандайзерами в ожидании конечного спроса. Иными словами, основным фактором была «экономическая сила крупных покупателей», а также геоэкономическое окружение, соединяющее Восточную Азию с американским рынком. Эта поликонтекстуальность развития Восточной Азии не исключает национальных и региональных аспектов рассматриваемого вопроса. Хамильтон и Шин ссылаются на детальное исследование Южной Кореи и Тайваня; сопоставимо детальная работа по более длительным данным японского развития, без сомнения, привела бы к иной картине, и конкретной исторической основе в таком случае пришлось бы уделить больше внимания. В конце статьи авторы предполагают, что существует не несколько «разновидностей капитализма», а несколько путей, которыми различные страны могут присоединиться к основным течениям глобального капитализма или, наоборот, избегать их. Я не хочу сказать, что подобные пути с необходимостью менее интересны или важны, чем пути, приписываемые различным капиталистическим режимам или системам. Вполне вероятно, что более пристальный взгляд на «разные пути» вызовет необходимость вернуться к перспективе, которую авторы упоминают в качестве менее широко распространенной альтернативы статическим моделям: акценту на культуре и институциональных контекстах восточноазиатских экономик; в таком случае на горизонте анализа вновь возникнет и государство. Вопрос о девелопменталистском государстве в ближайшее время не исчезнет, но он нуждается в реконтекстуализации с критическим отрывом от теорий, которые преувеличивают автономию, когерентность и рациональность государственной власти.

В качестве заключения необходимо подчеркнуть, что всем трем статьям есть что сказать по трем проблемам, обсужденным выше. Если начать с единства и многообразия, исследование капитализма как религии у Дойчмана эксплицитно связано с тезисом о том, что неограниченные рынки достигают глобального единства, невиданного для религий. Но если капитализм обладает религиозным моментом, превосходящим исторически существовавшие религии, то необходимо задаться вопросом, – который не ставится в статье Дойчмана, – о возможной диверсификации. Разветвления, расколы и конфликты являются непреложными феноменами в истории религии, и капиталистическая версия религиозного воображаемого по крайней мере a priori не застрахована от подобного. В любом случае единство капитализма, исследуемое Дойчманом, явно не носит системного характера; и то же самое применимо к другим авторам. Шиманк заимствует понятия из системной теории, но, как мы убедились, он переносит их в контекст теории действия и допускает множество сфер действия. И опять, источники разнообразия капитализма выглядят внутренне присущими всему паттерну. Хамильтон и Шин также описывают капитализм как систему, но это, как представляется, не столь важно, как их акцент на глобальных процессах и множественных путях входа. Одним словом, и с критической отсылкой к комментариям о теории капитализма Ингэма (процитированной в начале этой статьи) вполне вероятно, что новизна новейших теоретических подходов к капитализму состоит именно в выходе за рамки системной модели. Как было упомянуто выше, того же мнения придерживается и Майкл Манн.

Менее очевидно, можно ли говорить о какой-то конвергенции в вопросе о духе капитализма и его месте в контексте девелопменталистской истории. Определение капитализма в качестве религии, которое отстаивает Дойчман, служит наиболее сильной из возможных версий постоянно присутствующего и все еще активного духа, воплощенного в институтах и практиках; в других рассматриваемых статьях подобных утверждений нет, но если мы хотим связать их аргументы об одной проблеме, то самой интересной точкой сопряжения могут быть аллюзии и отсылки к деньгам в качестве ключевого института. Шиманк объясняет примат экономики в терминах денег как элементарного и первичного ресурса, но он не обсуждает их в более широком культурном и институциональном аспектах. Подобным же образом сдвиг рыночной власти, исследованный Хамильтоном и Шин, предполагает концентрацию монетарной власти, но в рамках статьи этот аспект принимается в качестве чего-то само собой разумеющегося. Развивать этот вопрос в заключении не следует. Но, подводя итог в виде перспективных тем дальнейшей дискуссии, мы полагаем, что инструментальный, институциональный, символический и воображаемый аспекты денег в качестве тотального социального феномена (в том смысле, которое в это словосочетание вкладывал Мосс) являются особенно многообещающим полем. Этот ключ к переосмыслению капитализма также открывает дверь для обновленных дебатов вокруг недооцененной работы Зиммеля «Философия денег», возможных из перспективы, не теряющей из виду идеи Маркса, которые все еще могут быть очищены от дискредитированной фетишистской теории стоимости.

Один из ведущих теоретиков современной исторической социологии Йохан Арнасон родился 1 июня 1940 года в небольшом городке Дальвик на севере Исландии. В 1960‐е годы он провел несколько лет в социалистической Чехословакии, изучая философию и историю в Карловом университете в Праге. По-видимому, опыт жизни в обществе реального социализма во многом определил его последующий интерес к советской версии модерности. После 1968 года он продолжил образование в Западной Германии в Университете Франкфурта, где защитил диссертацию, подготовленную под научным руководством Юргена Хабермаса. В 1972–1975 годах Арнасон преподавал в университетах Гейдельберга и Билефельда, а затем переехал в Австралию, где до 2003 года работал в университете La Trobe в Мельбурне. В 1987–2002 годах он был главным редактором журнала «Thesis Eleven», а в 2006 году основал совместно с Вильфридом Шпоном и Вольфгангом Кнёблем тематическую группу «Историческая и сравнительная социология» Международной социологической ассоциации, в дальнейшем преобразованную в исследовательский комитет «Историческая социология». С 2007 года Арнасон несколько лет преподавал на факультете гуманитарных наук в Карловом университете в Праге. В настоящее время он прекратил преподавательскую деятельность, но продолжает активно публиковаться по широкому кругу проблем социальной теории и исторической социологии.

В своих работах 1970‐х годов Арнасон критиковал ряд идей представителей Франкфуртской школы, сосредоточивших внимание на развитии инструментальной рациональности, но не учитывавших в должной мере социокультурную динамику капитализма. Чтобы преодолеть односторонность такого подхода, он обращается к «антиструктуралистскому» направлению во французской социальной мысли, в особенности к идеям Корнелиуса Касториадиса и Алена Турена. В 1980‐е годы Арнасон разрабатывает собственную социологическую концепцию, которая опирается на различные направления европейской философии и социологии: от феноменологического марксизма до веберианской теории. Хотя на формирование данной концепции повлияла веберовская традиция в исторической социологии, теоретическая позиция Арнасона нередко характеризуется как «поствеберианская». Отмечалось, что его теоретический подход представляет собой «соединение Вебера и Касториадиса»229. Большое значение для концепции Арнасона имели также различные версии социологического цивилизационного анализа.