Не задержать вереницу лет.

Не остановить времени бег.

Упадок и расцвет, изобилие и скудость:

Приходит конец — и снова грядет начало!

(«Чжуан-цзы», 17.1)

Обратите внимание: в последней строчке вовсе не говорится о том, что у всего, имеющего начало, будет и конец. Если мы не будем держать в голове полную картину, то уподобимся лягушке в колодце — нам покажется, что весь мир ограничен узкими границами неба, видимого сквозь дырку над головой («Чжуан-цзы», 17.4).

Находясь на смертном одре, Чжуан-цзы воспротивился желанию учеников устроить для него пышные похороны: «Небо и Земля будут мне внутренним и внешним гробом, солнце и луна — парой нефритовых дисков, звезды — жемчужинами, а вся тьма вещей — посмертными подношениями. Разве чего-то не хватает для моих похорон? Что можно к этому добавить?» Его не пугает перспектива того, что птицы склюют мертвое тело, Чжуан-цзы считает, что в смерти следует отринуть любые пристрастия: «На земле я достанусь воронам и коршунам, под землей пойду на корм муравьям. У одних отнимут, а другим дадут. За что же муравьям такое предпочтение?» («Чжуан-цзы», 32.14). Здесь мы видим полное игнорирование стремления продолжить себя в общественной памяти за порогом смерти; подобная установка позволяет Чжуан-цзы заклеймить ритуалы как пустую трату времени и средств. Зачем так стараться? Не интересуясь посмертным сохранением своей личности в виде предка или духа, выносящего живущим этические оценки, Чжуан-цзы видит в смерти полнейшее преображение. В его трактате представлено множество персонажей, которых ничуть не беспокоят собственные физические недостатки и то, что произойдет с их телами после кончины: «Положим, моя левая рука станет петухом — тогда я буду оповещать о ночных часах. Положим, моя правая рука превратится в самострел — тогда я буду добывать ею дичь на жаркое. Положим, мои ягодицы станут колесами экипажа, мой дух — лошадью. Тогда я обзаведусь собственным экипажем для выезда!» Главная мысль состоит в том, что не стоит цепляться за жизнь и бояться смерти, даже если она может «превратить вас в печень крысы или в лапку насекомого» («Чжуан-цзы», 6.5).

Для Чжуан-цзы умереть означает всего лишь перестать быть человеком. Но переход от жизни к смерти ничуть не отличается от перехода между днем и ночью, бодрствованием и сном, светом и тьмой. Смена жизни смертью не более чем процесс преображения; похожим образом шелковичные черви превращаются в мотыльков. «Настоящий человек», идеальный мудрец в версии Чжуан-цзы, принимает как корреляцию между жизнью и смертью, так и непрерывность продолжения человека в природе. Следовательно, его не удручает перспектива утрат: он идет навстречу смерти с любопытством. Когда у философа умерла жена, Хуэй-цзы застал его сидящим на корточках и распевающим песню, барабаня в таз. Хуэй-цзы спросил: как же это можно — петь и не оплакивать женщину, вместе с которой жил до старости и растил детей? «Ты не прав, — ответил Чжуан-цзы. — Когда она умерла, мог ли я поначалу не опечалиться? Скорбя, я стал думать о том, чем она была вначале, когда еще не родилась. И не только не родилась, но еще не была телом. И не только не была телом, но не была даже дыханием. Я понял, что она была рассеяна в пустоте безбрежного Хаоса. Хаос превратился — и она стала Дыханием. Дыхание превратилось — и стало Телом. Тело превратилось — и она родилась. Теперь настало новое превращение — и она умерла. Все это сменяло друг друга, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений, словно в покоях огромного дома. Плакать и причитать над ним — значит не понимать судьбы. Вот почему я перестал плакать» («Чжуан-цзы», 18.2).

Жена Чжуан-цзы продолжает жить — не потому, что ее личность поминают в ритуалах родственники и друзья, а потому, что она проходит различные стадии превращений, которым подвержены все и всё. Если я доволен своей жизнью, то можно предположить, что я буду доволен и своей смертью. В одном из известных эпизодов Чжуан-цзы беседует с черепом, лежащим у дороги, — эта сцена напоминает вышеописанную историю с Ле-цзы. «Что довело тебя до этого?» — вопрошает Чжуан-цзы, а потом кладет череп под голову и укладывается спать. Череп является Чжуан-цзы во сне и настаивает, что нет счастья выше смерти и что он ни за что не хотел бы вернуться в мир живых: «Для мертвого нет ни государя наверху, ни подданных внизу, ни времен года. Безмятежно следует он круговороту Неба и Земли, и даже утехи державного владыки не сравнятся с его счастьем» («Чжуан-цзы», 18.4). Иначе говоря, для «настоящего человека» страх смерти — это проявление себялюбия, за ним стоит привязанность к собственной индивидуальности, которую Чжуан-цзы считает глубоко ошибочной. Теряя дорогого друга или близкого родственника, вы чувствуете потерю еще острее, когда думаете об умершем, как только о своем друге и своем родственнике. С точки зрения Чжуан-цзы, конфуцианская модель семьи и культ предков затрудняют принятие смерти, поскольку лелеют эмоциональную привязанность как исключительную привилегию узкого круга людей. Но, разумеется, радостно колотить в таз после того, как у вас кто-то умер, довольно непросто в мире, где по подобным поводам принято плакать и горевать.

Как видно из этих историй, «Чжуан-цзы» предпочитает иллюстрировать свои воззрения на жизнь и смерть на примерах, в которых преобладают остроумие, шок и парадокс. В другом даосском трактате — в «Дао дэ цзин» — взгляд на жизнь и смерть как на единый процесс преображения излагается более спокойно и взвешенно. Но сама суть философских представлений здесь та же:

Небо и земля — долговечны. Небо и земля долговечны потому, что они существуют не для себя. Вот почему они могут быть долговечными. Поэтому совершенномудрый ставит себя позади других, благодаря чему он оказывается впереди. Он пренебрегает своей жизнью, и тем самым его жизнь сохраняется. Не происходит ли это от того, что он пренебрегает личными [интересами]? Напротив, [он действует] согласно своим личным [интересам] («Дао дэ цзин», 7).

Даосские мыслители подходят к грубым реалиям умирания и тщете человеческого желания жить вечно — или хотя бы подольше — с эмоциональной бесстрастностью: если довольствоваться жизнью, отведенной природой, принимая, что потом мы просто продолжим преображаться, то тревога о смерти уйдет.

Изучая даосскую философию, важно иметь в виду, что, как и в случае с конфуцианством, даосизм — это «зонтичный» термин, объединяющий несколько родственных, но различных направлений мысли. Философский даосизм авторов «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы» весьма далек от религиозного даосизма. Последний возник в раннем Средневековье и за несколько столетий превратился в полноценную институализированную религию, у которой были собственные священнослужители,