В современном Китае сложилась целая книгоиздательская индустрия, специализирующаяся на упрощенных версиях сочинений древних мудрецов, выходящих, среди прочего, в виде комиксов или манга. Журналисты, писатели и ученые, которые умеют работать с аудиторией, делают на Учителе немалые деньги, изготавливая лекции, телепередачи и подкасты. Вульгаризация и упрощенчество, замешанные на примитивном культурном патриотизме, которые демонстрируются некоторыми из этих новоявленных толкователей, не раз критиковались в китайских академических и интеллектуальных кругах.

Попытки реанимировать учение Конфуция и приспособить его к новым обстоятельствам стары, как сама китайская история. Учитывая это, пока трудно понять, до какой степени сегодняшнее весьма невнятное возрождение может свидетельствовать о глубинном переосмыслении традиционных китайских ценностей, апологетом которых выступает Конфуций, и насколько широко в китайском обществе распространено стремление предпринять такую духовную работу. В конце концов, Конфуций ведь подчеркивал, что он лишь передает старое, а не творит новое. Вместе с тем оригинальной особенностью нынешнего конфуцианского возрождения выступает то, что оно перестало быть привилегией интеллектуалов и ученых-философов. Оно затрагивает и самых простых людей — рабочих, крестьян, служащих, многие из которых считают деревню колыбелью китайской цивилизации и, следовательно, средоточием конфуцианских ценностей. Подтверждением сказанному выступает возвращение ритуальных и религиозных церемоний в такие места, как Цюйфу — родина Конфуция — или признанные конфуцианские храмы. Нередкими стали массовые празднества, проводимые на стадионах и при участии местных политиков. Причем дело не ограничивается лишь масштабными государственными акциями — Учителя чествуют и в местных сообществах. Французские антропологи Себастьен Бийюд и Жоэль Тораваль изучали это движение в течение десяти лет, проводя обширные полевые исследования; они описывают его как «встречу мудреца с народом».

Общей особенностью, объединяющей неоконфуцианское движение, новое конфуцианство и возрождающийся в наши дни интерес к Конфуцию, выступает то, что все перечисленные тренды — тем или иным способом, сознательно или подсознательно, интеллектуально или эмоционально — представляют себя в качестве «реставрации», то есть попытки вернуться к изначальным ценностям, заложенным в древних текстах. (Препятствием не является даже то, что порой поборники конфуцианского возрождения с трудом могут назвать вдохновившие их классические произведения и затрудняются объяснить, в каких отношениях на их «нео»-мышление повлияли веяния эпохи.) Впрочем, независимо от того, что нам видится в новоявленном конфуцианском ренессансе — ответ на морально-философские доктрины, привнесенные извне (например, на буддийские или западные идеи), или же чудодейственное средство от порчи, вызываемой кризисом общественной морали в конкретном месте и в конкретное время, — главным остается одно и то же: как прежде, так и сейчас китайская мысль по большей части развивалась и продолжает развиваться в диалоге с Конфуцием, пусть даже порой воображаемом.

Число дефиниций религии равно количеству голосов, желающих ее определить. Аналогичным образом и в китайском научном сообществе можно обнаружить самый широкий разброс мнений относительно того, что такое конфуцианство, причем диапазон оценок варьирует от абсолютной профанности до бесспорной сакральности этой доктрины. Если минималистски описывать религию как попытку связать незримый мир с миром видимым, то сразу же становится ясно, что для древних китайцев налаживание отношений с миром духов имело исключительную важность. Как и в наши дни, многие люди тогда практиковали религию, не слишком задумываясь о ней. В культе предков духи вписывались в семейную родословную, будь она подлинной или вымышленной; государственные культы должны были гарантировать благословение тех духовных сил, которые превыше предков; наконец, к сонму призраков и духов, многие из которых обитали в природном мире, обращались в поисках индивидуального спасения. Наряду с культами, которые опирались на традиции, описанные в ритуальных текстах конфуцианских книжников, существовали верования и практики, вообще не имевшие текстуальных оснований. Невзирая на академические споры и доктринальные разногласия, отношение китайцев к спиритуальному миру всегда оставалось эклектичным. Ведь выгодно признавать ортодоксальным то, что наиболее эффективно работает здесь и сейчас. Такой подход позволяет современному китайцу быть конфуцианцем на работе, расслабляться как даос в свободное время, размышлять о перерождении как буддист, когда навалится тяжесть прожитых лет.

Глава 7

Мир природы

Устройство природного мира определяется физическими и биологическими законами. Это трюизм. Но природа одновременно и культурный конструкт. Люди воспринимают ее в социальном ключе, и в подобном восприятии отражается то, что людям известно о самих себе. Сказанное приложимо к любой культуре, бытующей в любое время и в любом месте. Наше отношение к природе определяется многообразием мотиваций, среди них — желание понять и упорядочить, завоевать и использовать, защитить и сохранить. Иногда мы стремимся жить в гармонии с природой. Человек пытается перестроить и переделать ее, он дружит с ней или страшится ее, считая доброй или злой, прочной или хрупкой, превознося ее или пренебрегая ею. Способы, посредством которых взаимоотношения человека и природы воспринимаются людьми, а наблюдения за природным миром переводятся на язык социума, многочисленны и разнообразны — и это тоже касается всех культур, обществ и эпох.

Одной из типических особенностей китайской мысли выступает то, что для большинства философов Китая природа осталась в основном на периферии внимания, поскольку их гораздо больше интересовало развитие человеческого общества, функционирование государства и устройство социальных взаимосвязей. На первый взгляд может показаться, что китайские мыслители ограничивали свой интерес к природе аналогиями и метафорами, применяемыми ими в политических и философских рассуждениях. Как заметил ханьский философ Дун Чжуншу (II в. до н. э.), мудрецы говорят о человеческих добродетелях, не занимая себя описанием видов птиц и зверей («Чуньцю фаньлу», 13.2). По слухам, Дун был так погружен в свой книжный мир, что никогда не мог с точностью сказать, едет ли он на кобыле или жеребце. Мало кто из китайских мыслителей воспринимал природу в обособлении от человеческих дел, то есть как нечто, познаваемое посредством стороннего наблюдения, описания и эксперимента. Синолог Дерк Бодде писал: «Люди, которые уподобляют бамбуковые деревья высоконравственным личностям, а в низвергающемся вниз водном потоке видят пример конфуцианской благопристойности (ли), вряд ли станут интересоваться ростками бамбука или превращениями воды как научными феноменами. Но даже если бы в них проснулся подобный интерес, у них не будет методологии, позволяющей его удовлетворить». Согласно язвительному наблюдению, которое сделал писатель Линь Юйтан (1895–1976), китайцы не смогли развить биологическую науку, поскольку все достойное познания сводилось ими к тому, что можно съесть: «Главной причиной беспомощности китайцев в ботанике и зоологии выступает то, что китайский ученый не в состоянии бесстрастно и отстраненно разглядывать рыбу, не думая о том, какова она на вкус, и не мечтая немедленно отведать кусочек». И что же, интересно, может заставить философа увидеть в бамбуке именно бамбук?

Безусловно, есть доля правды в утверждении о том, что в Древнем Китае теоретический интерес к устройству природы затмевался увлеченностью этической и политической философией. В конце концов, смута и хаос,