под аккомпанемент которых мастерам китайской философии приходилось формулировать свои мысли, безусловно, были продуктом человеческой деятельности. Философские рассуждения стимулировались экстремальностью человеческого опыта в жестоком мире, а не безмятежностью гор и вод, украшающих китайскую пейзажную живопись. Когда у Конфуция сгорела конюшня, он поинтересовался, не пострадали ли люди, но не спросил о лошадях («Лунь юй», 10.17). Как бы мы ни толковали этот эпизод, приписывая Конфуцию либо общее безразличие к судьбе животных, либо пренебрежение имущественными заботами в трудные времена, факт остается фактом: люди его эпохи, как и их потомки, не оставили после себя сколько-нибудь заметного массива зоологической и ботанической литературы, в которой описывались бы процессы роста растений или движения животных. В этом плане Китай отличается от греческого мира, где уже с VI в. до н. э., начиная с Пифагора и продолжая Аристотелем, интерес к природе вдохновлял теоретические и аналитические труды.

Тем не менее не стоит говорить о неспособности древних китайцев развивать естественные науки, опираясь сугубо на тот факт, что их наблюдения редко обретали форму предметных или экспериментальных трудов, написанных тем же языком, каким пользовались греки и римляне — и какой позже, кстати, был принят в западном естествознании. Подобные утверждения исказили бы достижения Китая во многих сферах научного знания, в частности в медицине, фармакологии и астрономии. Это все равно что настаивать на том, что вкус чая можно оценить, только если пьешь его из чашечки с блюдечком, но не из пиалы, или называть человека неграмотным лишь из-за того, что он не владеет языком, который в его социуме считается господствующим. Иначе говоря, современным наблюдателям не стоит подходить к эпистемологии Древнего Китая, отталкиваясь от собственных биологических познаний.

Китайское понимание природы основано на двух базовых принципах. Согласно первому из них, все в мире взаимосвязано и взаимозависимо, а человеческая деятельность (общество, власть, политика), с одной стороны, оказывает влияние на природу и космос, а с другой стороны, сама находится под их воздействием. В соответствии со вторым принципом, вытекающим из первого, природный мир следует описывать, проясняя эти взаимные связи, а не изолируя его составляющие в качестве обособленных элементов, имеющих сугубо биофизическую сущность. Вместо того чтобы противопоставлять жизнь природы деятельности людей, видя в ней не зависящую от человека часть реальности, китайцы подгоняли ее под человеческий шаблон. Грань между человеческим и нечеловеческим, между политическим и физическим оказывалась проницаемой, открывая и то и другое воздействию универсальных законов изменения и трансформации, охватывающих все мироздание (китайские представления о переменах описывались в главе 2). Разумеется, некоторые воспринимали такой подход со скептицизмом и пытались разорвать нити, связывающие природное бытие Неба с общественным бытием Земли. Но, как бы то ни было, к тому времени, когда философы эпохи Хань избирательно интегрировали в свои модели переработанные идеи мудрецов Сражающихся царств, проекты по отделению мира человеческого от мира природного уже мало кого интересовали.

Тело физическое и тело политическое

Первейшей инстанцией, отвечающей за контакт с физическим миром, для нас выступает собственное тело. Как правило, мы склонны много говорить о теле и изучать его, когда с ним происходит что-то неладное. Хотя имеющиеся свидетельства скудны, современным ученым известно, что уже в эпоху Шан делались попытки понять причины болезней и научиться исцелять физические немощи и травмы. В те времена источником большинства симптомов считалось одно и то же: печально известное «проклятие предков». Умершие родственники могли навлекать на человека самые разнообразные беды. Надписи на гадальных костях сообщают, например, о нестерпимой зубной боли и коликах в животе, насылаемых ими. Помимо духов усопших, здоровью и благополучию живых могли угрожать и другие опасные силы природы, например злые ветра или снегопады, которые тоже приходилось задабривать.

Только в эпоху Чжоу появились первые рудиментарные теории телесной жизни и сопутствующих ей заболеваний. Первыми медицину стали практиковать шаманы и священнослужители. Как объясняет историк китайской медицины Пол Аншульд, во времена Чжоу болезни в основном толковались в свете демонической медицины, то есть исходя из веры в то, что тело подвержено воздействиям демонов. Чтобы отогнать болезнетворных призраков, служители культов обращались к комбинации заклинаний, проклятий, зелий и прочей фармакологической терапии. Представления о болезнях были неразрывно связаны с актуальной политической повесткой, ведь ту или иную «болезнь нашего времени» можно объяснить только языком самого этого времени. Если, скажем, города осаждаются врагами, то в осаде может оказаться и тело. В мире, где доминантами политической жизни выступали тревога и страх, провоцируемые вооруженным насилием, болезнь описывали как процесс, в котором таинственные патогены «атаковали», «били» и «осаждали» тело. Врач, в свою очередь, должен был в ответ «атаковать» болезнь. Один из самых ранних китайских иероглифов, обозначающих целителя или врачевателя (醫- и), состоит из элемента, символизирующего шамана, поверх которого изображен колчан со стрелами слева и крючок для извлечения стрелы из раны справа. В классическом китайском языке глагол «исцелять» имеет также значение «восстанавливать порядок». Таким образом, лечение болезни было сродни наведению порядка в государстве и установлению контроля над его реками. Видимые и невидимые патогены уже не только духи предков, как раньше. Согласно представлениям Чжоу, они могли таиться в злых силах природы, темных углах жилищ, печках и отхожих местах, других видимых или невидимых локациях.

С IV в. до н. э. китайская медицина начала превращаться в дисциплину, опирающуюся на более сложные теории, хотя демонические толкования болезней и религиозно-магические практики исцеления так и не исчезли из нее полностью. В 1973 г. на раскопках могильника Мавандуй был обнаружен трактат «Рецепты исцеления от пятидесяти двух болезней» («Уши'эр бинфан»), посвященный практическим способам врачевания. В тексте содержались самые разнообразные предписания, позволяющие лечить ожоги, раны, спазмы, судороги, укусы, внутренние опухоли, задержки мочеиспускания, геморрой у мужчин и женщин. Вот, например, рецепт исцеления зудящих болячек, переведенный Дональдом Харпером, который тщательно изучил этот корпус текстов: «Размочите кал черного барана в моче младенца; настаивайте сутки; нанесите на больное место». Или вот еще один — в том же переводе: «Перережьте горло красной ящерице и капните ее кровью на больное место». Трактат предлагал различные варианты врачевания: наряду с традиционными проглатыванием того или иного зелья, составленного из разных ингредиентов, в нем можно найти заклинания и заговоры, обращенные к вызвавшим болезнь духам, или рекомендации относительно стрельбы магическими стрелами.

В период между IV и I вв. до н. э. возникали также теории, согласно которым телесные функции реализуются через сосуды, связанные с инь или ян. Считалось, что эти сосуды несут кровь и ци, а болезнь возникает из-за недолжного состояния ци в некоторых из них. До того как сосуды стали лечить иглоукалыванием, основным видом терапии было прижигание: чтобы исправить ток ци, обозначенное врачом больное место нужно было подвергнуть воздействию