«второго» голоса, а только диалог двух равноправных сознаний может быть залогом верного решения проблемы.

* * *

Та трактовка принципа историзма, которая реализована М.М. Бахтиным в его исторической поэтике и в книге о Рабле, имеет одну особенность, придающую ей, на наш взгляд, известную односторонность, подрывающую её методологический универсализм. Наиболее «полномочным», свободным и продуктивным агентом исторического процесса Бахтин считал ренессансную личность, предощущенную и воспетую Рабле. Этот тип личности тесно связан у него с понятием «народной смеховой культуры».

Ныне за нашими плечами уже опыт XX века, в продолжение которого ренессансный гуманизм и антропоцентризм был подвергнут глубокой критике – в трудах М. Хайдеггера, Р. Гвардини и многих других мыслителей, особенно чутких к поступи истории. На рубеже XIX и XX веков, утверждают эти критики, ренессансная парадигма европейской истории исчерпала себя, обнаружив свои неустранимые ограниченности, ущербности. Ренессансная личность, объявив себя соперником самого Творца в преобразовании земного мира, дошагала по этому пути до тупиков современной техногенной цивилизации. Прежняя сверхзадача homo sapiens – стать господином природы и самого себя – сменилась более скромной: как можно естественнее и органичнее вписать себя, т. е. современное человечество, в универсум, неподвластный человеческому произволу, существующий и развивающийся на собственной бытийной основе. Ренессансный индивидуализм «титанической личности», сыгравший столь значительную роль в европейской истории Нового времени, фактически стал анахронизмом, потребовав замены каким-то новым социальным идеалом, адекватным наступившей эре «человека массы»[313].

Неоднозначность человеческого идеала эпохи Возрождения получила отражение в истории эстетической мысли. Так, А. Ф. Лосев включил в свою «Эстетику Возрождения» главу «Обратная сторона титанизма», содержащую критический взгляд на «титаническую личность» эпохи Возрождения[314]. Правда, у А. Ф. Лосева нашлись и оппоненты, обвинившие известного учёного в неисторичности подхода, предвзятости, морализаторстве и прочих грехах[315]; но за то, как говорится, Бог им судья. Как бы там ни было, но тезис о «конце Нового времени» – пятивековой (XV–XIX вв.) эпохи, начатой европейским Возрождением, – стал в философии и культурологии конца XX столетия общим местом. Вот с этих позиций и должна быть выверена и оценена бахтинская приверженность идеалу ренессансной, «раблезианской» личности.

Обратимся непосредственно к тексту работы М. М. Бахтина «Формы времени и хронотопа в романе». В интересующем нас аспекте особенно показательной представляется концовка IХ-й, предпоследней главы указанного сочинения. «Пространственно-временной мир Рабле – вновь открытый космос эпохи Возрождения, – пишет Бахтин. – Это прежде всего географически отчётливый мир культуры и истории. Далее это астрономически освещённая Вселенная. Человек может и должен завоевать весь этот пространственно-временной мир. Образы этого технического завоевания Вселенной даны также на фольклорной основе… Рабле в своём романе как бы раскрывает перед нами ничем не ограниченный вселенский хронотоп человеческой жизни. И это было вполне созвучно с наступающей эпохой великих географических и космологических открытий»[316].

Идея «ренессансного антропоцентризма» выражена здесь весьма рельефно. И она, действительно, была вполне созвучна духу тогдашней эпохи, ещё только вступавшей в свои права. Ограниченность ренессансной исторической парадигмы обнаружилась позднее, – и об этом, конечно, следовало сказать. Но Бахтин, к сожалению, умолчал.

Бахтин продолжает: реальности, прежде всячески искажаемые, у Рабле «выведены из…высоких контекстов и сведены в реальном контексте (плане) свободной человеческой жизни. Они даны в мире свободно осуществляющихся человеческих возможностей. Эти возможности ничем не ограничены. В этом основная особенность Рабле»[317]. «…Гаргантюа и Пантагрюэль в основе своей – фольклорные короли и богатыри – гиганты. Поэтому они прежде всего люди, которые могут свободно осуществлять все заложенные в человеческой природе возможности и требования без всяких моральных и религиозных компенсаций земной ограниченности, слабости и нужды. Этим определяется и своеобразие образа большого человека у Рабле»[318]. «Раблезианский большой человек, выросший на фольклорной основе…велик полнотой раскрытия и осуществления всех человеческих возможностей, и он велик в реальном пространственно-временном мире:… он… сплошь овнешнен в положительном смысле»[319].

В приведённых отрывках речь идёт об образе человека, созданного в духе народной фантазии, насквозь пронизанной интенциями гиперболизации и утопизма. (Впрочем, и у такой фантазии есть реальная, земная основа, которую призван учитывать и раскрывать исследователь литературы). Может ли девиз Телемской обители: «Делай, что хочешь!» – стать «конечным выводом мудрости земной» (выражаясь слогом гётевского Фауста?). Едва ли. Но поскольку какие-либо оговорки на этот счёт в бахтинском тексте отсутствуют, фактически «ренессансный человек раблезианского типа» выдвигается им на роль высокого, непреходящего образца, идеала. Стоя на позициях современного философского и научного знания, с таким выводом трудно согласиться.

А. В. Панков в этой связи справедливо отмечает: «Принцип Телемской обители, пародирующий монастырь, – «делай, что хочешь» – это уже не карнавальная имитация дозволенной свободы и не критика монашеских уступок плоти, но вызов мировоззренческой системе в целом… Одновременно здесь сказывается и утопизм индивидуалистической линии ренессансного гуманизма в понимании «естественной» человеческой свободы, которая в реальных нравах того времени обнажалась отнюдь не идиллически и достигала пределов шекспировской трагедии. Как известно, эти стороны ренессансной жизни были подчёркнуты А. Ф. Лосевым в его монографии об эстетике Возрождения (курсив мой. – В. К.)»[320].

Свободный человек, вырывающийся из-под власти всех культурных (моральных, религиозных и т. д.) ограничений, в генетическом плане не кто иной, как «трикстер»: образ, хорошо известный исследователям мифологического сознания[321]. Будучи антиподом культурного героя, трикстер, однако, лишь дополняет его, не узурпируя всецело его прав. Между культурным героем и трикстером существуют сложные диалектические взаимоотношения, которыми Бахтин здесь явно пренебрегает. (И поэтому его характеристика «раблезианского большого человека» невольно превращается в апологию последнего).

Далее в цитируемом тексте утверждается, что раблезианский большой человек выпадает из всех традиционных представлений о герое и героизме, поскольку он «соприроден массе» и лишь наилучшим образом представляет её. «Раблезианский большой человек – высшая степень человека. Такое величие не может никого унижать, ибо каждый видит в нём лишь возвеличение своей собственной природы… Этим раблезианский человек принципиально отличается от всякого героизма, противопоставляющего себя массе других людей, как нечто исключительное по своей крови, по своей природе, по своим требованиям и оценкам жизни и мира… Но он также принципиально отличается от возвеличения «маленького человека» путём компенсации его реальной ограниченности и слабости моральной высотой и чистотой… Раблезианский большой человек… велик не в своих отличиях от других людей, а в своей человечности…»[322].

Бахтину ради утверждения специфической масштабности своего героя пришлось поступиться даже провозглашенным им ранее принципом диалогизма. Ведь в «большом человеке» и «человеке массы» автор выделяет отнюдь не уникальность и неслиянность, а напротив: общность, полное созвучие, принципиальное тождество!

Но продолжаем цитировать. «Раблезианский большой человек глубоко демократичен. Он… сделан из того же общечеловеческого материала, что