ее гарантией свободы слова. Один американский журналист, говоря о спорных дебатах с представителями мусульман, сформулировал со сдержанным пафосом следующее: они должны понять, «что Первая поправка – это наша религия»[958]. Британская правозащитная организация Article 19, основанная в 1987 году, переросла в Международный комитет в защиту Салмана Рушди и его издателей, который поддержали многие национальные ПЕН-центры. Среди прочего, Комитет защиты проводил кампанию за полную отмену параграфа о богохульстве в Соединенном Королевстве[959].

Английский писатель Тони Харрисон пошел еще дальше в своем личном ответе на фетву – кинематографической поэме под названием «Банкет богохульников» (июль 1989 года). В ней он устраивает банкет с участием известных личностей мировой истории в ресторане Омара Хайяма в Брадфорде, месте, которое раньше было посвящено христианскому богослужению. Владелец ресторана – средневековый персидский математик с нетрадиционными религиозными взглядами, среди гостей – Вольтер, Мольер и лорд Байрон, а также Салман Рушди, чей стул, однако, остается пустым и чья неявка в конечном итоге испортила праздник. В реальной жизни Харрисон и Рушди встретились за ужином в доме лейбористского политика Майкла Фута; они «говорили о том, что богохульство является одним из корней западной культуры. Сократ, Иисус Христос и Галилео Галилей – всех их судили за богохульство, и все же философия, христианство и наука были в глубоком долгу перед ними»[960]. Подобным образом публицист Леон Уисельтир назвал Салмана Рушди «англо-индийским Вольтером» и напомнил, что Европа тоже была теократическим обществом, где сжигали книги и людей. «Именно богохульство освободило нас. Двукратный тост за богохульство сегодня!»[961] Всего несколькими годами ранее такое восхваление богохульства вряд ли было бы мыслимо. Дебаты о богохульстве, похоже, имеют тенденцию создавать бинарную логику и исключать оттенки серого.

Оживленные дебаты о «Сатанинских стихах» велись во многих странах. Примечательная, хотя и запоздалая, побочная сторона этого спора развернулась в Германии в мае 1995 года. Речь шла о кандидате на Премию мира немецких книготорговцев Аннемари Шиммель, гранд-даме немецких исламских исследований, которая до этого времени была известна только специалистам[962]. В интервью газете «Tagesthemen» ее спросили, изменилось ли ее представление об исламе после угрозы смерти в адрес Рушди и Таслимы Насрин со стороны Хомейни. Исследовательница ответила отрицательно и добавила, что знает причины, по которым эти писатели подверглись нападению: «Конечно, угроза смерти – это всегда что-то ужасное. Но я считаю, что даже здесь многие вещи преувеличены, если вы знакомы с менталитетом. Я видела, как взрослые мужчины плакали, когда узнали, что было в „Сатанинских стихах“. И это тоже, на мой взгляд, дурной способ задеть чувства большой толпы верующих».

Затем последовали публичные дебаты, «похожие на культурную войну», в которых приняла участие бóльшая часть немецкой интеллектуальной элиты[963]. Они характеризовались необычными союзами – «Bild», левая газета «Taz» и феминисткая «Emma» выступили яростными критиками Шиммель, – а также полемическими преувеличениями. Конечно, ее высказывания, в которых по крайней мере можно было услышать сомнительное уравнивание между призывом к убийству и оскорблением религии, безусловно, заслуживают критики. Но попытки представить Шиммель как новообращенную мусульманку, даже как религиозную фундаменталистку, явно перегнули палку. Письмо протеста в комитет жюри, подписанное многочисленными знаменитостями, призывало не присуждать Шиммель премию. Одним из подписавших письмо был Гюнтер Вальраф, представитель Германии в Комитете поддержки Салмана Рушди. Вальраф, на первый взгляд, галантно, но, по сути, несправедливо критиковал «восторженную поддержку фетвы» со стороны Шиммель и ее членство в «Партии идиотов Кэта Стивенса»[964]. Церемония награждения все же состоялась 15 октября 1995 года во Франкфурте. В ней нашли отражение предшествующие дебаты, которые (по словам федерального президента Херцога), после бесславного начала, «способствовали углублению взаимопонимания в нескольких направлениях». Заявления против приказа Хомейни об убийстве и в пользу свободы мнений, а также в пользу межкультурного диалога привели дело к вполне примирительному завершению[965].

Межкультурные перекосы

Левым интеллектуалам явно было трудно занять определенную позицию по делу Рушди. Разве они не были на стороне социально и культурно дискриминируемых мусульман в метрополии бывшей британской колониальной империи? Разве они не стремились сделать все, чтобы избежать и осудить антимусульманские стереотипы? Они не хотели, чтобы их любой ценой обвинили в колониализме, – по иронии судьбы именно это обвинение британец до мозга костей Джон ле Карре позже выдвинул в адрес индийского уроженца Рушди. Снова и снова протесты против Рушди интерпретировались как реакция на расизм и антиисламизм[966]. Образцом для такой позиции стала газетная статья, написанная Ясмин Алибхай-Браун, журналисткой, родившейся в Уганде и воспитанной в шиитском духе, в пятую годовщину фетвы. В ней автор, представляющая себя как леволиберальную, антирасистскую и феминистскую мусульманку, лишь вскользь затрагивает судьбу находящегося под угрозой смерти писателя Салмана Рушди. Она фокусируется на дискриминации миллиона британских мусульман, которых либеральная элита карикатурно изображает жестокими варварами. С одной стороны, это привело к формированию осадного менталитета, который угрожает усилением фундаментализма. Но есть и повод для оптимизма, потому что мусульманская община плюрализируется и все чаще обсуждает спорные проблемы. Статья заканчивается вопросами о взаимосвязи между свободой выражения и ответственностью, а также о возможности духовной жизни за пределами гражданского общества и индивидуализма. Выражаясь несколько эвфемистически, роковое 14 февраля стало, таким образом, продуктивным катализатором дебатов – без этого вызова, полемически утверждает автор, жизнь исчерпывалась бы неотъемлемым правом носить голубые джинсы и есть гамбургеры из «Макдональдса»[967]. Салман Рушди мог прокомментировать подобную рефлексию лишь с горькой иронией: как хорошо, что Хомейни инициировал дебаты о ценностях, несомненно стоящие того, чтобы переработать некоторых писателей в гамбургеры. В ретроспективе, посвященной 20-летию фетвы, сама автор также призналась, что недооценила страшную силу воинствующего исламизма, интерпретировав дело Рушди как часть бесконечной колониальной борьбы[968].

Еще в начале марта 1989 года впоследствии ставший знаменитым постколониальный теоретик Хоми Бхабха, один из «черных голосов в защиту Салмана Рушди», сформулировал проблему, в которой он оказался: он чувствовал себя зажатым между культурными императивами западного либерализма, с одной стороны, и абсолютистско-фундаменталистским толкованием ислама – с другой. Куда обратиться тем, кто видит пределы либерализма в той же мере, в какой боится нетерпимости фундаментализма? Ни тот ни другой полюс неприемлем для тех черных сообществ, которые поддерживают права мигрантов, беженцев и этнических меньшинств, выступая за многонациональное общество и против расовой или культурной дискриминации. Пустые антимусульманские заявления или настроения против «третьего мира» могут быть отвергнуты только с этой точки зрения. Бхабха не знает ответа на поставленные им вопросы; он лишь утверждает, что сами «Сатанинские стихи» являются подлинно «постколониальным произведением», направленным против европоцентризма и этноцентризма[969].

По-иному отнеслась к делу Рушди американская журналистка Лоретта Коттин Погребин. В своем феминистском журнале «Ms» летом 1989 года она описала свои впечатления от встречи американских