Афорданс здания и его элементов – это то, что мы утрачиваем, когда начинаем мыслить в категориях знаковых систем, денотаций и коннотаций, первичных и вторичных функций. Низкий вход в вифлеемскую базилику Рождества функционален – он позволяет легче оборонять здание в случае осады. У него есть первичная денотативная функция utilitas («входя, следует пригнуться») и вторичная коннотативная функция, зафиксированная в названии: «Врата смирения». Но все эти различения не отменяют простого факта: низкий проход заставляет действовать определенным образом любого входящего, ростом выше 1 м 40 см. Этому архитектурному элементу делегирована определенная «работа» (подобно тому как делегирована она ремню безопасности или шлагбауму). Семиотическая концептуализация – в духе «не важно, обладает ли стрельчатый свод некоторой функцией, важно, что он ее означает» – предполагает отказ от рассуждения о материальных элементах городской среды в категориях афордансов. Точнее, афорданс объекта начинает мыслиться как проекция его конвенционального значения [Харре 2006].

Аллегорически неприятие подобного теоретического хода очень точно выразил Этгар Керет в фантастическом рассказе об обитателях Луны – стихийных семиологах-структуралистах – которые умели

Романтический герой керетовского рассказа – «молодой странноватый парень», одержимый тягой к оригинальности. В беспрестанном поиске неконвенциальных значений и материальных объектов по ту сторону их коннотаций, он решает построить космический корабль:

Мы уделили такое внимание семиотической стратегии развеществления городов и зданий, потому что социологическая логика редукции материального является в немалой степени ее порождением. Это вовсе не означает, что в социологической классике не было своих собственных проверенных способов забвения материальности. Не обязательно быть семиологом-структуралистом и верить в автономию универсума культурных значений, чтобы успешно бороться с универсумом материальных объектов. Однако развеществление мира – подлинно коалиционное предприятие и социологам вряд ли удалось бы справиться с ним в одиночку. Нашими ближайшими соратниками по антиматериальному фронту оказались социальные антропологи.

«Вещественные объекты, – пишет С. Ю. Неклюдов, – природные или рукотворные (гора, дерево, столб, коновязь, нить, волосы, зерна и т. д.) – становятся „материальными выражениями“ своих символических свойств» [Неклюдов 2002: 22]. Важный момент: речь идет не об объектах самих по себе (как в приведенном выше рассказе Керета), а об объектах-в-текстах. Более того, об объектах в текстах «народной культуры». Интересно, что специалисты по семиотике фольклора предельно внимательны к афордансам, поскольку именно в них видят основание последующей символизации. («Например, вода обладает целым рядом эмпирически засвидетельствованных свойств, с которыми явно связаны ее символические признаки. Она аморфная, бесструктурная, вездесущая и всепроникающая» [там же: 23].) И глупо упрекать исследователя-фольклориста в том, что, анализируя символические коннотации золота в русских и монгольских сказках, он не уделяет должного внимания массе или ковкости желтого металла. В мифологическом нарративе релевантность того или иного афорданса задается логикой повествования.

Но антрополог вынужден сделать следующий ход – устранить границу между текстом и миром. В конце концов, конвенциональные культурные значения эксплицируются в материальных объектах ничуть не меньше, чем в текстах. С. Ю. Неклюдов анализирует парковку в Сухэ-Баторском аймаке Монголии. Поскольку «символически автомобиль равен коню», монгольская парковка – это (по своей форме) трансформированная коновязь [Неклюдов 2016]. Так начинается увлекательное антропологическое исследование переноса структурных элементов на изофункциональные объекты.

К примеру, один из наиболее символически насыщенных элементов традиционной монгольской юрты – отверстие в центре крыши (тооно), через которое в помещение проникает свет.

Юрта «работает» как естественные солнечные часы – обитатели определяют время по падению солнечного луча. Таким образом, замечает С. Ю. Неклюдов, «тооно является в некотором смысле „источником времени“ (или метонимически связано с временем)» [там же]. Поэтому, когда у кочевников появляются современные часы, им находится далеко не самое удобное, зато самое «символически правильное» место – прямо под тооно.

Там же традиционно повязывается и ритуальный платок – хадаг. И когда обитатели юрт переселяются в городские квартиры, платку тоже находится «символически правильное» место – на люстре (источник света, субститут тооно) в самой большой комнате.

Традиционные культуры (сколько бы обоснованной и необоснованной критики не было адресовано этому понятию в антропологической теории) прямолинейно и недвусмысленно «семиотичны». Архитектурные объекты и повседневные действия в них пронизаны символическими различениями. Вспомним концептуальную архитектуру Бурдьёполиса: символический капитал – лишь один из многих видов капитала; город – арена борьбы коллективных и индивидуальных агентов; физическое пространство – отпечаток их стратегий и тактик. Казалось бы, ничего не мешает «приземлить» эту концептуальную схему для анализа отдельного здания или даже помещения (что Бурдьё и проделывает с помещением лекционной аудитории). Но, как мы уже писали в первой главе, в более ранней социально-антропологической работе Бурдьё, посвященной исследованию кабильского дома, мы не найдем и следов такой концептуализации.

Сам автор объясняет этот парадокс тем, что прозрение пришло к нему слишком поздно. Уже проделав антропологический анализ символической инверсии кабильского дома, он лишь затем понял, что упустил из виду собственно социальный интерес его обитателей: