Именно это в итоге заботило Кафку, только он, будучи талантливым писателем, не высказывает нам свои аргументы, а показывает их нам; мы попадаем с ним в новый не внушающий доверия мир, он предлагает нам подозрительно относиться ко всем интерпретациям, как современным, так и традиционным, через такую литературу, которая сопротивляется интерпретации.[526]

Некоторые критики увидели в «Замке» нечто подобное Библии, другие называли роман аллегорией. Главный герой К. наделен здесь только одним инициалом, других героев мы знаем только по их профессиям или занятиям; все места действия – замок, гостиница, школа – описаны лишь в общих чертах и лишены имен собственных. Иногда какие-то живые детали нарушают привычную картину. Когда К. спит на соломенном тюфяке в общей комнате постоялого двора, что перекликается с рождением Христа в хлеву, но здесь же рядом пируют крестьяне – реалистичные детали, которые дают диссонирующую ноту. «Все это выводит читателя из равновесия, – говорит Льюис, – так что он постоянно опасается сползания из одного регистра в другой, ощущая все сильнее, что здесь нет никакого устройства, которое помогало бы сохранять устойчивость».

К. находится в позиции секулярного внешнего наблюдателя, ему поручена задача внести секулярный разум в свои отношения со священной тайной замка. Чиновники хранят эту тайну отчасти с помощью сложной системы иерархии, отчасти с помощью секретности, напоминающей о бюрократизме «Процесса». Один герой «Замка», вероятно, точнее всего отображает бога. Это Кламм, который иногда кажется другой ипостасью К., чей инициал он разделяет, а иногда похож на Годо у Сэмюэла Беккета. Иными словами, Кламм есть «бог, представленный в образе чиновного бюрократа».[527]

Сильнее всего Кафка хочет показать свое подозрительное отношение к герменевтике. В самом деле, как мы видели, его труды разочаровывают тех, кто пытается их интерпретировать. Они всегда дают отпор тому, кто пытается найти в них единый смысл. Гарольд Блум, выражая мнение многих критиков, говорит: «У Кафки сильнее и настойчивее всего требует интерпретации его странное намеренное избегание интерпретации». Он обращается ко множественным смыслам, и это «затрудняет попытки найти единую скрытую истину, но открывает возможность (хотя здесь никогда ничего не докажешь) того, что за его текстами стоит откровение более высокого порядка. Именно это качество придает многим текстам Кафки ауру библейского авторитета».[528]

Более того, интерпретация для Кафки, как и для Фрейда, есть возможность стать членом людского сообщества. Ни один писатель не сливается полностью с другими, Кафка же понимал, что ему всегда будет трудно быть кем-либо еще, кроме «сообщества одного человека». Но, похоже, он осознавал, что путь к «сбалансированной» жизни – где нет замешательства, где человеку скорее удобно, чем дискомфортно, – лежит через причастность к «интерпретирующему сообществу». Это в какой-то мере соответствует идее Генри Джемса об «общих мифах».

Таким образом, для Кафки современное положение вещей есть компромисс. Чтобы жить полностью аутентично, надо быть для всех посторонним. Или же ты член интерпретирующего сообщества, где есть «утешение чисел» и иллюзия определенности, но это оборачивается враждебным отношением к другим (и их ответной враждой), к тем, кто не разделяет представления сообщества; здесь нет золотой середины. Культурные войны заменят (или дополнят собой) войны религиозные. Как же он был прав!

Таким образом, Кафка показывает нам, что религиозные представления сами есть интерпретация, в центре которой некогда стояло представление о сокровенном единстве, вера в существование наивысшего смысла. И эта идея уже не удовлетворяет – и не потому, что она неверна в деталях (если только бога можно назвать деталью), но потому, что теперь нашей базовой предпосылкой стала «рожденность», глубинное неведение. Мы не знаем правил бытия, мы даже не знаем, существуют ли таковые. Мы можем лишь стараться делать то, что в наших силах. Другие интерпретации жизни – марксизм, ницшеанство, фрейдизм, например, – как может показаться (хотя бы на короткое время), отражают реальность; но это наследие великих монотеистических систем оставило нас с убеждением о том, что реальность едина. Произведения Кафки показывают нам, что мы не можем, хотя бы в принципе, узнать, так ли это на самом деле. Не существует никакой целостности, поскольку целостность – это также интерпретация. Кафке нравилось изображать такие сообщества, в которых действуют непостижимые правила.

Нередко отмечают, что образы бога у философов прошлого – Боэция, Юма, Спинозы – отличались деталями, тонкостями понимания его божественности: в какой степени он (обычно именно «он»), например, всеведущ, вездесущ и всемогущ или у него есть связь с природой. Мы уже говорили в данной книге об Эдмунде Гуссерле, американских прагматистах и Мартине Хайдеггере, а потому могли познакомиться с тем, что заботило философов в мире после Ницше и после христианства, но в годы между двумя мировыми войнами – когда еще была свежа память о боли, когда в России и Германии царил тоталитаризм, а Запад терзала экономическая депрессия, – философы по обеим сторонам Атлантического океана перегруппировались, оценивая недавние политические явления и достижения науки, пытаясь дать ответ на вопрос, куда двигаться дальше.

Американский философ и психолог Джон Дьюи, родившийся в Берлингтоне (штат Вермонт), верил в то, что «демократия начинается с диалога». «Диалог» – слово достаточно мягкое, но Дьюи сам был мягким человеком, для которого демократия – что она значит, как ее легче достичь – означала все. И естественно, что это отразилось на его представлении о боге.

Дьюи считал, что можно испытывать религиозные чувства без метафизической веры во что-либо сверхъестественное. Он родился в 1859 году, а к тридцатилетнему возрасту уже отказался от большинства христианских представлений, хотя сохранил приверженность этической стороне христианства. Он никогда не отвергал идеи бога в целом, хотя отказался от ее традиционной богословской версии. Как Дьюи писал в своем труде «Общая вера» (1934), не существует привилегированной точки зрения (такой как наука или богословие), которая позволила бы нам судить о метафизической структуре природы «внутри ее самой». Такие вещи, как «ценности», «свобода», «целеустремленность», отличающие нас от животных, «принадлежат нашей человеческой природе».[529]