или совсем не зная о ней. Во всяком случае, мы не находим ссылок на такую литературу в «Тетрадях», среди большого количества содержащихся там библиографических справок. Вероятно, Симона сознательно воздерживалась от чтения подобных сочинений, опасаясь подчинять свободу своей мысли такой трактовке мистического опыта, которую она могла считать не вполне чистой от внушений социального плана (чего в религии она считала необходимым избегать). Единственной связью ее с католическим благочестием было в данном случае внимательное вслушивание в слова латинской мессы и созерцание Святых Даров, по западному обычаю выставляемых на алтарях вне службы. В Лондоне она регулярно посещала церковь, и нередко именно с Шуманом.

Священство, церковная иерархия, несомненно, не были для Симоны чем-то лишенным значения, привнесенным или искажающим дух первоначальной веры. Это доказывается и ее регулярными попытками найти контакт с католическими духовными лицами, и тем, что до принятия крещения от руки священника она отказывалась называть себя католичкой. Однако нельзя не заметить, что в размышлении Симоны не отводится особенного места священникам как совершителям таинства. Мистический компонент литургии вообще не затрагивается; она рассуждает не об освящении Даров через сошествие Святого Духа, претворяющего естество хлеба и вина в естество Тела и Крови Христа, но о «соглашении между Богом и людьми», подобном тем «Заветам», о которых говорит нам Библия. Поскольку, как не раз говорилось, понятие о Страсти, о Жертве Христа Симона распространяет на всю историю человечества, то и Новый Завет приобретает для нее вневременное измерение, оказывается существующим вечно и вне обязательной связи с Ветхим. Она считает, что освящающая сила, аналогичная благодати причащения, присуща и способам телесного контакта с Божественным, существовавшим в языческих практиках. Важен и другой аспект: если Симона и не отвергает институциональное священство, то преображающее душу воздействие таинств она связывает не с данной священникам властью сообщать от Бога благодать, но только с двумя началами: освящающей силой самого «имени Божия» (удивительная перекличка с русскими имяславцами!) и тем расположением души верующего, которое она называет евангельским словом ὑπομονή, «ожидание».

В этой связи кажется неслучайным то, что Симона адресует свои размышления человеку, пользующемуся доверием лидера «Сражающейся Франции» и завтрашнего главы государства, человеку, стоящему в начале блистательной многолетней политической карьеры. Главная причина обращения здесь, на мой взгляд, не столько в доверительно-дружеских отношениях между Шуманом и ею, сколько в другом: с одной стороны, в некотором сходстве опыта (Шуман, не будучи крещен в младенчестве, сознательно пришел к христианству и принял крещение более чем тридцатилетним), а с другой – в самом роде карьеры Шумана: пути интеллектуала во власть.

Симона питает надежду, что ее размышления о преображении души посредством церковных таинств падают в данном случае на ту почву, где могут принести плод. Что предлагаемое ею философско-аскетико-мистическое воспитание души поможет придать деятельности человека власти то направление, которое она считает верным. Достаточно сравнить преамбулу текста о таинствах с «Наброском декларации обязанностей по отношению к человеку», в сжатой форме выражающим политическое кредо Симоны. Составлялись оба текста примерно в одно и то же время, и Шуман, вне сомнения, имел возможность и случай ознакомиться и со вторым из них.

«Есть реальность, находящаяся вне мира, то есть вне пространства и времени, вне духовного мира человека, вне всякой сферы, доступной для человеческих возможностей.

Этой реальности соответствует в сердце человека требование абсолютного блага, живущее в нем всегда и не находящее для себя никакого предмета в этом мире.

(…) Единственным посредством, через которое благо может, покинув свое жилище, сойти в среду людей, являются такие люди, чьи внимание и любовь постоянно обращены к этой другой реальности. (…) Требование абсолютного блага, живущее в самом сердце человека, и власть, пусть и потенциальная, направить внимание и любовь вне этого мира и получать оттуда благо, составляют вместе связь, соединяющую с иной реальностью любого человека без исключения.

Всякий признающий эту иную реальность признает также и эту связь. Именно по этой причине любой человек без исключения относится к тому, к чему принято относиться почтительно, как к чему-то священному.

Нет другого возможного мотива для уважения, общего для всех людей. Какова бы ни была формула веры или неверия, которую угодно выбрать человеку, тот, чье сердце склонно оказывать это уважение, признаёт на деле иную реальность, чем реальность этого мира. Кому это уважение чуждо, тому чужда и иная реальность.

(…) Уважение, которое внушает связь человека с реальностью, чуждой этому миру, мы адресуем той части человека, которая находится в реальности этого мира.

Реальность этого мира – это необходимость. Та часть человека, что находится в этом мире, оставлена на волю необходимости и подчинена игу потребностей.

Для уважения, которое мы испытываем по отношению к человеческому существу, существует единственная возможность непрямого выражения, ее предоставляют потребности людей в этом мире, земные потребности души и тела.

Эта возможность основана на связи в человеческой природе между требованием блага, которое (требование. – П. Е.) есть самая сущность человека, и его чувствами. Ничто не дает права думать о каком-либо человеке, что в нем этой связи не существует.

(…) Всякий, чьи внимание и любовь обращены к надмирной реальности, тем самым признает, что в его общественной и частной жизни на нем лежит единственная и постоянная обязанность: на уровне его ответственности и в меру его власти помогать любому человеку во всех душевных и телесных лишениях, способных разрушить или искалечить его земную жизнь.

(…) Цель публичной политики состоит в том, чтобы отдавать, в максимально возможной мере, власть в руки тех, кто знает об обязанности, лежащей на каждом человеке по отношению ко всем человеческим существам, и согласен на деле взять ее на себя»3.

И в причащении, и в общественном служении объектом желания является «благо – единственное, чистое, совершенное, безраздельное, абсолютное и непостижимое для нас». В «Теории таинств» Симона подчеркивает, что стремление к абсолютному благу бывает действенно, только проходя через плоть, а для этого «необходимо, чтобы некий предмет здешнего мира был по отношению к плоти абсолютным благом на правах знака и по соглашению». Подобным образом стремление к абсолютному благу в политике и управлении действенно, только когда проявляется в заботе о душевных и телесных потребностях человека в здешнем мире, в защите человека от «душевных и телесных лишений, способных разрушить или искалечить его земную жизнь». Симона в целом ряде сочинений уподобляет акт милосердия (или, что для нее то же самое, акт сверхъестественной справедливости) священному таинству. Стало быть, между причащением Телу Христову и общественным служением на благо человека открывается и аналогия, и близкая связь. Первое содействует второму.