талмудической сокровищницы спекуляций о космогонии и Меркабе; она сохранилась в Ms. Hebrew 294 в Ватикане. Похоже, что книги Эзры были составлены в 1220-е годы, если частью не ранее. Они также вызвали живое негодование среди некоторых «ортодоксальных» учёных, когда стали известны в не-каббалистических кругах. В 1240-е годы Меир из Нарбонны излил свой гнев на эти и другие каббалистические сочинения[662]. По его словам, комментарий к Песне Песней заслуживает уничтожения, чтобы простые души не попали в его ловушки. Он заявил, что этот комментарий к Талмуду ничто иное, как собрание апокрифических агад, приписанных мудрецам Талмуда, чтобы укрепить «дурную веру» каббалистов. Таким образом, литература Жероны к этому времени уже оказывала своё влияние в Провансе. Автор также был знаком с одним из двух комментариев к Йецира, а также с комментарием к Кохелет, в остальном нам неизвестным и никогда не упоминаемым самими каббалистами; возможно, этот комментарий стал жертвой самоцензуры каббалистов в результате возражений о крайней дерзости его утверждений (если только манускрипт не попал в руки фанатиков и не был уничтожен).

Ревизия Азриэля превратила комментарий Эзры к агадам в совершенно новую книгу. Азриэль, без сомнения, обладал самым спекулятивным, продуктивным и проницательным умом в этой группе, и это придаёт его книгам особый личностный характер. Наряду с другими учениками Исаака он продолжил процесс, который я обозначил в предыдущей главе как платонизацию гностической Каббалы Бахир. У Азриэля этот процесс, на самом деле, достиг апогея. Другие ранние каббалисты также много читали сочинения «мудрецов философского умозрения», как они обычно называли философов. Азриэль пошёл дальше. Его способ мышления тесно связан с мышлением Эшера бен Давида, племянника Исаака Слепого, а также с Каббалой сочинений Ийюн. Конечно, насколько я могу судить, он позаимствовал у них не столько концептуальную структуру, сколько особый язык. Однако, кроме этих сходств, он, очевидно, имел доступ к источникам неоплатонической мысли, доступным ему не только на иврите, но и на других языках. У нас нет доказательств, что учёные в Жероне знали арабский, поскольку их провинция одной из первых избавилась от арабского ига. С другой стороны, есть причины полагать, что некоторые их них читали на латыни. Я бы предположил, что, прежде всего, Азриэль поддерживал прямые или косвенные контакты с мистической традицией христианского неоплатонизма, идущей от великой работы De divisione naturae Иоганна Скота Эриугены. В его еврейской терминологии много такого, что нельзя объяснить на основе арабского, и я вижу здесь формулы, аналогичные латинским терминам, которые, в свою очередь, восходят к греческому языку Ареопагита. Я вернусь к этому позже. В конце концов, именно в те годы, когда формировалось мышление Азриэля, разразился начавшийся в 1209 году диспут об ортодоксальности учений Эриугены, закончившийся в 1225 году осуждением его главной работы Папой Гонорием III и удалением из монастырских библиотек. Возбуждение, вызванное этими спорами о дерзком христианском неоплатонике, могли проникнуть глубоко в еврейский лагерь, либо в форме устных диалогов между еврейскими и христианскими учёными или через прямое знакомство с его сочинениями. Возможно даже, что нападки на автора могли упростить доступ к его идеям для многих евреев. Во всяком случае, можно сказать, что роль, которую играл этот мыслитель, а также его влияние на спекулятивную Каббалу остаются неразрешённой проблемой.

Катехизис в форме вопросов и ответов, в которых Азриэль изложил учение о сефирот для новичков в Каббале, точно было составлен не для посвящённых каббалистов; его целью было познакомить других с этими мнениями. Поскольку «биографические» данные об Азриэле, на которые опирались некоторые авторы, ненадёжны, как показано выше, и поскольку никаких других сведений нет, мы не можем знать, при каких обстоятельствах он стал мыслить в таком ключе. Тот факт, что он чувствовал необходимым разработать свои идеи на квази-философском языке вместо того, чтобы просто сослаться на традицию каббалистов, указывает на одно из двух: либо это намерение защититься от нападок, либо желание пропагандировать. Возможно, здесь сходятся оба мотива. Пока мы не знали о других его сочинениях, можно было утверждать, что его приспособление неоплатонизма, такое заметное в этом катехизисе, было движимо исключительно внешними и дидактическими намерениями. Теперь это уже нельзя утверждать. В глубоких работах, которые точно предназначались не для новичков, а для адептов Каббалы, повторяется тот же тип мышления и та же терминология, в остальном не встречающиеся среди его друзей в Жероне. За этими идеями, очевидно, стоит целостная система, даже если он не представлял её таким образом в своих сочинениях. Он развивал идеи Исаака Слепого, но частью придавал им совершенно новую формулировку и направление. Особенно печально, что от трактата о вере и ереси, который ближе всего подходит к систематическому изложению, до нас дошла только первая часть. Автор перечисляет еретические отклонения от «пути (истинной) веры», каким он его видел, но в сохранившихся манускриптах позитивное изложение прерывается в самом начале. Смелость мышления Азриэля поразительна; его работы бесконечно далеки от туманного гностического заикания Бахир, хотя здесь тоже многие вещи остаются неясными.

Наряду с этими людьми появляется Иаков бен Шешет, от которого до нас дошло два или три сочинения. Это тоже оригинальный ум, задумавший создать заново тайны и выдумать свои причины для заповедей, не опираясь только на традицию учителей, среди которых он называет Исаака Слепого. Он открыто хвастает, что «если бы я не сказал это первым, из своего ума, то утверждал бы, что это традиция, данная Моисею на Синае»[663]. Здесь лежит основное различие между ним и Эзрой, взглядам которого он часто и прямо противоречит. Однако, спекулятивная глубина Азриэля ему тоже чужда. Его работа отмечена новым в этом кругу качеством, заслуживающим особого внимания. Ни один из упомянутых до сих пор каббалистов после Исаака Слепого не брал на себя роль борца в своих сочинениях. В лучшем случае авторы стремились изложить свои мнения, возможно, прикрытые и смягчённые, но точно не в полемическом тоне. Начиная с Иакова бен Шешета, каббалисты впервые открыто появляются на поле боя. Враг несомненен: это радикальное философское просвещение сторонников Маймонида.

Полемическая работа Иакова, Машиб Деварим Нехохим, «Книга, которая даёт должный ответ»[664], это детальная атака на философскую работу о творении Самуила ибн Тиббона, еврейского переводчика Путеводителя заблудших Маймонида[665]. Но тут не просто полемика; несколько глав посвящены изложению подлинной еврейской традиции, здесь открыто отождествляемой с традицией каббалистов. Каббалистические объяснения автора о творении мира и других важных темах, с одной стороны, и его полемические излияния,