много структурных аналогий с учением о сефирот), если проигнорировать его Ars contemplativa, в которой христианство достигает своей кульминации, и судить только на основе разнообразной деятельности во всех других возможных областях. С этой точки зрения комментарий Нахманида к Йецира, развивающий его концепцию Бога, имеет особую важность. Гностическое учение об эонах и неоплатоническое учение об эманации сочетаются, и мы видим, как хорошо они уживались с еврейским сознанием. Монотеизм Нахманида, еврейская окраска которого несомненна, не осознаёт противоречие между единством Бога и его проявлением в различных сефирот, каждая из которых представляет собой один из аспектов, в которых кабход Бога раскрывается Шехине. В своём комментарии к Торе, в котором он занимался только деятельностью Бога в Его творении, используя символы теософии, Нахманид смог избежать затрагивания этого ключевого вопроса; он обсуждал его только в документе, предназначенном для каббалистов.

От кого же, на самом деле, Нахманид получил эзотерическую традицию, остаётся вопросом. Он упоминает в комментарии к Йецира Хасида Исаака Слепого, но не как учителя. И письмо Исаака к нему и его двоюродному брату Ионе Жеронди, о котором у нас будет случай поговорить позднее, не указывает ни на какие прямые отношения. Нахманид упоминает как учителя Иехуду бен Якара, особенно в галахических сочинениях. Напротив, в серии несомненно подлинных традиций, восходящих к самому важному последователю Нахманида Соломону ибн Адрету, появляется глубоко загадочная фигура каббалиста по имени бен Белима (личное имя никогда не упоминается), который якобы был связующим звеном между ним и Исааком Слепым [694]. Меир ибн Сахула в своём комментарии к традициям Нахманида (fol. 29а) противопоставляет полученные от бен Белима тем, которые идут от Исаака. В очень старых записях на полях, происходящих из круга Жероны и сохранившихся в Ms. Parma, de Rossi 68, упоминается спор между Нахманидом и бен Белима о судьбе духа Навота (1 Цар. 22); спор предполагает, что бен Белима утверждал некое переселение душ или преображение в том числе для высших духов, даже в мире сефирот вплоть до бина[695]. Существование такого каббалиста, таким образом, установлено безо всяких сомнений, вне зависимости от того, насколько загадочно его имя. Это не семейное имя и не патроним. Белима неизвестно мне как женское имя, и крайне маловероятно, чтобы Соломон ибн Адрет передал это имя в испорченной форме своим ученикам. Остаётся гипотеза псевдонима, намеренно заменяющего другое имя, которое хранилось в тайне по неизвестным нам причинам, совершенно вопреки привычкам этого круга. Псевдоним, похоже, происходит от В Hullin 89а, где Иов 26:7 применяется к Моисею и Аарону, которые, осаждаемые израильтянами, превратились в ничто! Упомянутый каббалист, таким образом, мог быть [...] бен Моше (а не [...] бен Аароном). Предположение Б. Динура, что псевдоним указывает на р. Иону бен Авраама Жеронди (из-за его отношения к спору вокруг Маймонида) кажется маловероятным. Возможно, открытия новых манускриптов однажды прояснят этот вопрос. Во всяком случае, это имя, буквальным переводом которого будет «сын Ничто» или «сын уединения» вызывает любопытство историка. Остаётся неясным, следует ли помещать бен Белима в Жерону, что вполне возможно, или в Прованс, где Нахманид мог повстречать его в юности.

В сочинениях Эзры и Нахманида не упоминаются каббалистические концепции круга Ийюн. То, что эти концепции, однако, утвердились в Испании, тем не менее, следует из письма к Нахманиду, в котором автор излагает учение о сефирот «согласно нашей Каббале», полученной от его учителя Иосифа ибн Маза[696]. Семья Маза была среди самых уважаемых в Толедо; судья по имени Самуил бен Иосиф ибн Маза, возможно, правнук упомянутого Иосифа, умер здесь в 1349 г.[697] Однако, около 1240—1250 гг. этот каббалист из Толедо передал учения, которые точно происходят из материалов группы Ийюн. Послание называет двадцать два пути десяти сефирот из «чудесного света» вплоть до «завесы» — все эти названия знакомы по другим контекстам и похожи (хотя не идентичны) на перечисления в круге Ийюн. В письме, процитированном в предыдущей главе, также упоминается толедский мистик из семьи ибн Зиза. Это может указывать на существование в Толедо каббалистического круга, который имел связи с семьёй каббалистов Абулафия в Толедо и Бургосе, о которых я буду говорить далее.

Двоюродный брат Нахманида, Иона Жеронди, известный не только как талмудист, аскет-моралист и хасид, но и как оппонент Маймонида, не был широко известен как мистик. Он долго жил во Франции, но в 1230-х годах точно принадлежал к кругу Жероны, о чём свидетельствует письмо Исаака Слепого этим двум учёным, в котором он прямо называет их адептами Каббалы. Иона переехал в Барселону только позже, а оттуда — в Толедо[698], где и умер в 1263 году. Хотя сохранившаяся надпись на могильном камне описывает его как человека, говорившего о «тайнах [или глубинах] Мудрости» и учившего их законам, сомнительно, чтобы эта метафора указывала на Каббалу; продолжение эпитафии свидетельствует против этого предположения. В письме Ионе на тему творения душ Нахманид избегает прямого обсуждения каббалистических теорий[699]. Случайные сведения здесь показывают, что многие важные места переписки этой группы, дошедшие до наших дней, представляют для нас большой интерес. Эта переписка, должно быть, играла важную роль среди мистиков, и очень прискорбно, что по вопросу происхождения Каббалы у нас нет собраний писем вроде тех, что представлены в W. Oehl, Deutsche Mystikerbriefe (1931). Тем не менее, последователи Нахманида копировали многочисленные документы, сохранившиеся в академиях Жероны и Бургоса, не заботясь об их литературной форме (или, скорее, чаще об отсутствии формы), и потому оставили нам, среди многих писем, много коротких заметок и бесценных объяснений. Эти сборники, встречающиеся во многих манускриптах, представляют огромную ценность для детального исследования Каббалы в Жероне, которое потребовало бы отдельного тома[700]. Они также содержат два длинных текста каббалиста по имени Барзилай, включающих в себя краткий трактат о десяти сефирот[701]. Иаков называет другого каббалиста, Иосифа бен Самуила из Каталонии, комментарий которого к Быт. 1 он широко цитирует в конце полемики против ибн Тиббона (гл. 31). Этот комментарий кажется слегка пересмотренной версией почти идентичного комментария Эшера бен Давида, чьи сочинения — прежде всего толкования божественного имени — следует считать своего рода связующим звеном между Каббалой Прованса и Жероны[702]. Сам Эшер жил со своим дядей Исааком Слепым долгое время, но также бывал в Жероне и, похоже, какое-то время жил в Безье после смерти дяди[703].