подлинная тайна иудаизма. Процесс, который мы смогли наблюдать впервые в семье Рабада (принятие старого каббалистического материала, так сказать, официальными раввинскими кругами) достиг своего апогея с Нахманидом. Кроме его комментария к Торе и книге Иова (подлинный смысл которой, по его словам, раскрывается в каббалистическом учении о переселении душ), его наставлениях, многие из которых сохранились, проливают свет на его каббалистические наклонности; даже в этих случаях он не упускал возможности сделать пространные намёки, облечённые в терминологию каббалистического символизма.[686] Трудно предположить, что думала непосвящённая аудитория об этих речах, если не считать большинство из них литературными переработками более простых рассуждений, а остальные — предназначенными для небольшого круга адептов, где Нахманида точно поняли бы. В ряд последних следует включить, например, наставление, крайне мистическое во многих отрывках, вероятно, преподанное по случаю брака одного из членов круга [687]. В конце галахической работы Толедот Адам, посвящённой законам и обычаям, связанным со смертью и погребением среди евреев, Нахманид посвящает длинную главу, Шаар ха-Гемул, проблеме вознаграждения и наказания после смерти, а также эсхатологическим вопросам в целом. Здесь он не только противопоставляет свою позицию почти исключительно духовным мнениям Маймонида; он также во многом учитывает каббалистические взгляды, к которым часто обращается в своих сочинениях[688]. Каббалистические мотивы также развиваются в его религиозных стихотворениях[689]. На самом деле, он был первым, кто использовал мистические символы в религиозной лирической поэзии (не в дидактической поэзии, в которой у него были предшественники) и потому стоит у истоков длинной череды каббалистических поэтов.

В вышеупомянутых сочинениях Каббала появляется как один элемент среди прочих, выводящий за пределы буквального смысла Писания и талмудического толкования Мидраша на новый мистический или символический уровень, который во многом впервые стал известен еврейской публике через труды Нахманида. В этих текстах поражает полное отсутствие аллегории, что особенно характерно для Нахманида. Каббалистические тайны Торы качественно отличаются от тех тайн, о которых говорят философы. В философском использовании, особенно в работах Маймонида и его последователей, «тайна» означает то, что можно умозрительно вывести применением рациональных принципов к буквальному тексту Писания или Агады. Сод для философов — это достижение мысли по раскрытию того уровня смысла, который скрывает рациональную истину, заключённую в слове Писания. Она не обязательно принадлежит к сфере просвещения или традиции. Коротко говоря, сод — это рациональное понятие, определяемое аллегорией. Авторы вроде Эзры или Нахманида используют слово в совершенно ином смысле: они понимают под сод только то, что в их кругу уже стало предметом каббалистической традиции. Так, для Нахманида «тайны», так часто упоминающиеся, например, в комментариях ибн Эзры, это не тайны, в смысле его технического каббалистического языка, и потому он может сомневаться в них. Кстати говоря, Нахманид полагал (безо всякого исторического подтверждения), что ибн Эзра обладал знанием некоторых каббалистических учений; потому он одобрял некоторые аллюзии на них, по крайней мере, те, которые считал аллюзиями. Похоже, каббалистические подделки, приписывающие свои тайны Аврааму ибн Эзре, ещё создавали в XIII столетии. Р. Иешуа ибн Шуэйб цитирует такой отрывок, терминология которого свидетельствует о его очевидном каббалистическом характере, в Homilies (Derashoth [Cracow, 1573], fol. 26b).

Поскольку не Нахманид первым обозначил эти содот как таковые, а ибн Эзра проделал это задолго до него (его содот цитирует сам Нахманид), нельзя сделать вывод относительно его собственной терминологии. Многие каббалисты, как Иаков бен Шешет, были вполне склонны принимать такие аллегории, когда это подходило им, и накладывать друг на друга такие философские и каббалистические «тайны» или даже сочетать их. Нахманид действовал иначе: он полемизировал со многими мнениями Маймонида — против его взглядов по вопросу чудесах, бренности этого мира, ангелологии и эсхатологии, а также против его толкования значения жертвоприношения, природы Шехины и так далее. Но он никогда не вступал в полемику с ним относительно аллегорического метода, посредством которого философские идеи, происходящие из областей метафизики, психологии и этики, облекались в религиозные понятия. Он просто игнорировал такие аллегории. Около 1240 года, когда Нахманид достиг пика своей деятельности, это было абсолютно уникально, учитывая культурный климат испанского еврейства. Пятьдесят лет спустя Соломон ибн Адрет и Бахья бен Эшер рассматривали аллегорию как категорию, обладающую такой же легитимностью, как и строго каббалистическое толкование Писания. Тот же Соломон ибн Адрет, который позже (1305) анафематствовал злоупотребления радикальных аллегористов, следовал весьма похожими путями в своём комментарии к агадам, которые, без сомнения, были составлены гораздо раньше. Нахманид (если эта традиция указывает на него) высказывался против одухотворённости, являющейся следствием мистического толкования Писания, приводящего к пренебрежению соблюдением заповедей. Он якобы комментировал Второзаконие 29:28 в том смысле, что знание тайн Торы и причин заповедей не освобождало от обязанности их телесного и материального исполнения, ведь, словами библейского текста: «открытое — нам и сынам нашим до века, чтобы мы исполняли все слова закона сего»[690].

Единственная работа Нахманида, которая обладает исключительно каббалистическим характером — это его комментарий к первой главе Йецира, в котором он пространно рассуждает о десяти сефирот; его подлинность, как я указывал в другом месте, несомненна[691]. Нахманид высказывается о фундаментальных учениях Каббалы, тем самым избавляясь от некоторых ложных, но часто повторяемых мнений о нём, что он никак не был связан с Каббалой и «едва ли может всерьёз считаться кабба-листом»[692]. Это мнение, очевидно, повлияло на предрассудок о том, что человек вроде Нахманида, хорошо сведущий в познаниях своего времени — галахических, философских и медицинских — едва ли может ввязаться в каббалистические наклонности, то есть, в «обскурантизм». Поскольку отрицать их нельзя, следует, по крайней мере, минимизировать. Такие авторы не смогли понять, что для Нахманида, великого рупора для авторитета традиции, Каббала представляла собой консервативную силу, в которой сливались традиция и созерцание тайн. В истории еврейской литературы Нахманид часто считается образцом «наиболее еврейского» духа; он был одним из испанских евреев, которые выражали глубочайшую приверженность к иудаизму в своё время и воплощали лучшее и высочайшее в нём. С точки зрения «чистого» иудаизма или чистой галахи действительно может показаться отклонением, что такой ясный ум, легко проникающий в самые запутанные галахические проблемы, окажется связанным с Каббалой. Но именно это измерение его личности следует постигнуть, если мы хотим понять явление. Без Каббалы и её созерцательного мистицизма Нахманид окажется столь же плохо понятым в еврейском контексте, как и (в христианском контексте) человек вроде Раймунда Луллия[693] (живший в Каталонии поколением позже, чьи учения проявляли