Коллектив возлагает на каждого человека обязательство «жертвы», необходимой для того, чтобы «частная польза» была подчинена «общей пользе». В концепции Дюркгейма, как и в других построениях политической философии, которые мы использовали для разработки модели града, эта жертва составляет саму основу согласия между людьми в обществе10.

Дюркгеймовское построение величия коллектива, не зависящего от индивидов и превосходящего их, являющегося единственным способом подчинения индивидов требованиям солидарности, может рассматриваться как своего рода переработка гражданского мира Руссо, направленная на установление компромисса с научно-техническим порядком.

В лекции, посвященной Руссо (Durkheim, 1966), Дюркгейм так же, как это сделает позднее Хальбвакс в предисловии к изданию книги «Об общественном договоре» (Halbwachs, 1976), подчеркивает то, что может послужить основанием для реальности и величия коллективного существа. В других трудах он критикует равнодушие Руссо к экономической деятельности, а также сугубо моральный и, следовательно, утопический характер его «коммунизма». Вслед за Сен-Симоном Дюркгейм подвергает критике «индивидуализм» и волюнтаризм, скрытые в самой идее контракта11. Дюркгейм противопоставляет «витализм и субстанциализм концепции жизни и общества», представленной в трудах Руссо, «органической» концепции солидарности, согласно которой «целое состоит из различных частей, солидарных по отношению друг к другу как раз в силу того, что они являются различными» (Durkheim, 1966, MR, p. 169—170). Так Дюркгейм прокладывает путь для создания компромиссного града, частично навеянного трудами Сен-Симона, где коллективная солидарность основывается на разделении труда и на взаимодополняемости различных форм социальной пользы. Это не мешает, однако, Дюркгейму внимательно изучать все тексты Руссо, в которых «политический организм» (carps politique) описывается как «коллективное существо», «превосходящее частные лица», как «моральное существо suigeneris, наделенное своими особыми свойствами», не сводимое к сумме своих частей, и наделять эти размышления Руссо самыми хвалебными эпитетами. Вот что говорит Дюркгейм об отдельных страницах «Женевской рукописи», где Руссо сравнивает человеческие общества с «химическими соединениями», «свойства» которых «не зависят ни от одной из смесей, составляющих их»12. «Этот замечательный отрывок, — пишет Дюркгейм, — доказывает, что Руссо тонко чувствовал особенность социального устройства; он четко представлял его себе как порядок неоднородных фактов в сравнении с чисто индивидуальными фактами... Для него, — добавляет Дюркгейм, — общество — ничто, если оно не является единым и определенным телом, организмом, отличающимся от своих частей... организованное и живое тело, подобное телу человека» (MR, р. 136—137).

Как отмечает Стивен Люкс (Lukes, 1973, р. 282—288), Дюркгейм перевел язык «общей воли» Руссо на язык «коллективного сознания», как, например, в случае, когда он говорит о «коллективных волях» (MR, р. 164) или когда берет «социалистический принцип» Руссо за «основу для своей органической концепции общества» (MR, р. 141) и для своего рассуждения о надындивидуальном характере происхождения морали: «То, что выражает эта теория, — это то, что нравственный порядок выше индивида, что он не реализуется ни в физической, ни в психической природе» (MR, р. 160—161). В отличие от тех случаев, когда обращение к трудам Руссо используется для критики индивидуализма и через нее — для разоблачения рыночного порядка величия, интерпретация Дюркгейма тяготеет к компромиссу с научно-техническим миром. Дюркгейм старается осуществить переход от «политического организма», создаваемого общественным договором, к «обществу» как «объективному» существу. Общество не зависит от индивидуальных изъявлений воли. Оно подчиняется внутреннему закону, имеет свои закономерности и может быть подвергнуто измерению точно так же, как и естественные тела. Дюркгейм отмечает у Руссо описания, в которых, как ему кажется, общественной среде присваиваются «те же неизменные свойства и та же необходимость, которой характеризуется природный порядок» (MR, р. 151), и в которых «писаные законы» представляются как основанные на «нравах» и «неопределенном обычае» (MR, р. 181). В таких описаниях им приписывается «сила, которая по своему безличному характеру подобна, mutatis mutandis, природным силам» (MR, р. 150). Также, чтобы подчеркнуть трансцендентность социального существа, Дюркгейм переиначивает присутствующее у Руссо противопоставление между «простым скоплением» (agregation) и «ассоциацией» (association), между «суммой» (somme) и «сочетанием» (composition). В уже упомянутой статье он пишет, что «общество не есть арифметическая сумма граждан» (SP, р. 274).

Наконец, представление Руссо о присутствующем в каждом человеке конфликте между частным и общим позволяет также прояснить концепцию Дюркгейма, связанную с отношениями между индивидуальными существами и социальным существом. Если для создания справедливого града необходимо «пожертвовать индивидуальным ради общественного», то эта необходимая жертва, «подобная жертве Авраама, не приносится без усилий, сомнений и уступок», как пишет Ж. Дави в предисловии к «Урокам социологии» (Legons de sociologie) (Durkheim, 1950, p. XXV). Дюркгейм прекрасно понимает, что он должен суметь объяснить также и индивидуальные действия. Хотя реальными существами являются коллективы, нельзя игнорировать и то, что эти коллективы состоят из «индивидов». Если «общество является настоящим существом», тем не менее оно «ничто без индивидов, составляющих его» (SP, р. 272). Места, где формируются коллективные представления, — общество или группа — являются у Дюркгейма нормативными инстанциями.

Это соответствует руссоистской этике, согласно которой добродетель заключается в подчинении общей воле, из чего проистекает закон. Однако движение, — заключающееся в отделении практического разума от личного усмотрения каждого индивида и необходимое, чтобы превратить его принцип в инстанцию, являющуюся внешней по отношению к людям, — уже начатое Руссо, было доведено до логического завершения Дюркгеймом13. Человек Дюркгейма не менее раздираем на части, чем человек Руссо. В трудах Дюркгейма разворачивающийся в глубине души каждого человека конфликт между частным интересом и общей волей принимает форму конфликта между эгоистическими желаниями индивида, вырывающимися на свободу в рыночном обмене, и альтруистическими устремлениями, которыми он обязан своей принадлежности к коллективу. В антропологии Руссо частный интерес в конце концов всегда берет верх над подчинением общей воле, поскольку первый целиком зависит от естественных вкусов и желаний, в то время как второе, лишенное собственных средств, зависит от чистой воли и добродетели. В концепции Дюркгейма общество, напротив, обладает устойчивостью и объективностью, которая характеризует вещи. Поэтому Дюркгейм ставит вопрос о том, как социальная природа может стать хозяином человеческой природы и обязать людей соблюдать надындивидуальные правила. Он ставит перед собой задачу исследовать условия реализации социальных ограничений. Чтобы авторитет коллективного тела реализовался, необходимо, чтобы каждый индивид прочувствовал его в самом себе, точнее, в своем собственном теле. В основе реализации солидарности лежит, таким образом, двойное движение: за перемещением правил, которые определяют суждение, от отдельного человека к коллективу должно следовать обратное движение, благодаря которому моральные коллективные представления запечатлеваются в сердце каждого человека. Чтобы общество могло противостоять разрушительной анархии желания, экстериоризация практического разума должна сопровождаться обратным движением интериоризации. Индивиды, даже взятые в отдельности в изолированном состоянии, могут