например, в том случае, когда введение процедур, обеспечивающих выражение общей воли путем голосования, повлекло за собой политические дебаты об определении гражданственности.

Политическая философия придает системную форму этим дебатам, подчиняет их критериям внутренней связности и совместимости с уже существующими и принятыми конвенциями. Эти условия должны быть соблюдены, чтобы принцип справедливости был наделен универсальной ценностью, гарантирующей его легитимность. Философская деятельность является, таким образом, ключевым моментом в процессе обобщения принципа. Наделяя качества, устремленные до этого к тому или иному порядку ценностей, свойством общего блага, философия завершает процесс универсализации ценностей. Она обеспечивает воспроизводство модели града в новых формах величия, не требуя обязательно при этом от людей полного теоретического владения структурой модели. Качества, выявленные при обнаружении новых ценных компромиссных объектов, подвергаются проверке логикой и соотносятся системно с принципами справедливости, соответствующими обыденному здравому смыслу. Скрупулезность и точность этой работы по приданию формы новым принципам справедливости позволяет объяснить, почему обычные люди могут обладать необходимой компетенцией, чтобы распознать на интуитивном уровне действенность аргумента, не обладая, однако, при этом способностью порождения новых принципов справедливости, которые за отсутствием природы, в которой они могли бы реализоваться, относились бы к области утопии.

Разработка компромисса государственного уровня: на пути к гражданско-научно-техническому граду

Для иллюстрации проведенного анализа обратимся к примеру, хорошо известному историкам социальных наук, а именно к моральной философии Дюркгейма. Этот пример позволит показать, как политическая философия Дюркгейма, его «наука о морали», способствует установлению компромисса и одновременно вводит новые порядки величия, проясняя общее благо, поддерживающее легитимные сближения. Чтобы выделить компромиссы, которым Дюркгейм проложил путь, необходимо сначала определить место политической философии Дюркгейма в ряду уже установленных принципов справедливости, ограничивающих пространство его соображений. Это гражданский принцип, с которым связано понятие коллектива; научно-технический принцип, обосновывающий разделение труда и научную установку; и патриархальный принцип, присутствующий, в частности, в отсылке к корпорациям. Компромисс между коллективным альтруизмом и научно-технической эффективностью, характерный для политической философии Дюркгейма, исключает возможность обращения к рыночному принципу, справедливость которого оспаривается. Рыночный принцип нещадно изобличается в терминах утилитаризма и эгоизма.

В науке о морали Дюркгейма признается принцип полезности и разделения труда, на котором основан научно-техничес-кий град, модель которого мы построили с опорой на труды Сен-Симона. Но в отличие от политической экономии, в которой эти принципы также берутся за основу, в концепции Дюркгейма они отделяются от рыночного принципа и связываются с другим требованием — требованием коллективной справедливости, основанной на солидарности. Чтобы заменить понятие «разделение труда» на понятие «разделение общественного труда», Дюркгейм опирается на концепцию Руссо, которая в свое время была обвинена в излишнем утопизме, с тем чтобы обосновать значение научно-технического порядка величия.

Построение порядка величия, основанного на идее коллектива, и критика ценностей, основывающихся на политической экономии, неразрывно связаны между собой.

Именно в полемике, чтобы парировать обвинения в обращении к «метафизике», Дюркгейм вынужден был твердо настаивать на реальности «общества», реальности «коллективного существа» как целостности, как «настоящего существа», не сводимого к «сумме индивидов», иногда обозначаемого как «нация» или как «государство». Так, не разрывая связь с политической философией, Дюркгеймом был осуществлен переход от понятия «политический организм» к понятию «социальный организм»: «Социальное существо» — это не «тот или иной индивид», не «большинство граждан», а «нация в ее целостности»3. Политическая экономия, основывающаяся на «эгоизме» и интересе, в отличие от общественной морали, основывающейся на «бескорыстных чувствах», не может претендовать на то, чтобы на ее основе был образован и организован град. Политическая экономия «полностью оторвана от морали, если, конечно, можно еще говорить о моральном идеале человечества после того, как все социальные связи были разрушены»4 (Durkheim, 1975, SP, р. 271—274). «Интерес» в том смысле в каком понимает его Дюркгейм, связан с алчностью людей. Он не может, соответственно, выступать в качестве принципа эквивалентности. Эта позиция вполне сообразна замыслу Дюрк-гейма — показать невозможность установления гармоничного и справедливого града на основе рыночного обмена.

Рыночный град в концепции Дюркгейма предстает, таким образом, только под критическим углом. Так, отношения конкуренции рассматриваются как случайные встречи, целиком и полностью зависящие от обстоятельств: относясь к области индивидуального, они не подчиняются требованиям правила5. Расширение рыночных отношений приводит к установлению мира без правил, без морали и без справедливости, в котором град приходит в упадок. Понятие «аномия» в предисловии ко второму изданию книги «О разделении общественного труда» (Durkheim, 1960а) означает, соответственно, утрату общего блага и падение в состояние хаоса, «беспорядка», «произвола» и разногласия, в котором «успех» преобладает над «моралью», а «сила» — над «справедливостью». «Право сильного» ассоциируется в данном случае с «законами природы», в противоположность справедливости «социальных законов»6.

Первый шаг к компромиссу в замысле Дюркгейма заключался в замене индивидуальных интересов на интересы коллективные.

Изучение социализма и особенно трудов Сен-Симона (Durk-heim, 1971) позволило французскому ученому связать значимость промышленности и благо всех. В отличие от «коммунизма», движимого «нравственными и вневременными причинами» (Durkheim, 1971, LS, р. 68), социализм, «появившийся в определенный момент истории», движим «соображениями экономического порядка»7. Для «социалистов», как и для «экономистов», «социальные отношения сводятся к отношениям интересов» (LS, р. 220). Но если экономисты утверждают, «что не существует по сути ничего, что являлось бы действительно коллективным, что всякое общество есть лишь сумма отдельных индивидов, а социальные интересы есть лишь сумма индивидуальных интересов» (LS, р. 222—223), то социалисты, и в первую очередь Сен-Симон, полагают, что «поскольку экономические интересы... представляют собой единственную материю совместной жизни, то они должны быть социально организованы» (LS, р. 222).

Однако, с точки зрения Дюркгейма, подчинение промышленности общему благу, как в замысле Сен-Симона, является недостаточным и утопичным, поскольку в таком случае не принимается во внимание необузданность человеческих вкусов и желаний8. Действительно, в дюркгеймовской антропологии, вероятно, частично вдохновленной работами Шопенгауэра (Chamboredon, 1984), что объясняет аналогии с политической философией Фрейда (Nisbet, 1984, р. но), люди движимы безудержными желаниями (Besnard, 1973), которые, в отличие от влечений животных, не ограничены естественным образом инстинктом: «В самом индивиде нет ничего, что сдерживало бы его влечения» (LS, р. 225). Чтобы не быть «ненасытными», эти желания должны, соответственно, «сдерживаться какой-то внешней по отношению к индивиду силой» (LS, р. 225). Речь идет о силе коллективных представлений и, в частности, моральных представлений, порождаемых обществом, социальным бытием, группой как надындивидуальной инстанцией практического разума. Только коллектив, место, где зарождается мораль, обладает необходимым авторитетом, чтобы сдерживать индивидуальные устремления, чье выражение привело бы общество к состоянию распада и конфликта, близкому к естественному состоянию (etat de nature)9.