менее, Исаак воздерживается в этом контексте от слов об изначальной материи как хокма, хотя такое определение словно напрашивается его собственным изложением; он заменяет его (как и Нахманид) идеей о двойной изначальной материи, трансформации которой описывает детально в отношении материи небес[781]. Именно здесь мы, вероятно, должны искать источник Нахманида. Сравнение хокма и «бесформенной hyle» выдвигается без колебаний учителем Нахманида Иехудой бен Якаром в комментарии к молитвам[782]. Тот факт, что Нахманид отождествляет hyle, с одной стороны, прямо с тоху, а с другой, косвенно с хокма, совсем не так удивителен, как может показаться. На самом деле, Азриэль уже ясно установил те же отношения между тоху и хокма в комментарии к агадам, тогда как другие каббалисты круга Ийюн или Жероны отождествляли тоху с бина.[783] В трактате Барзилая о сефирот платонический символизм hyle как материи связывается с хокма как изначальным истоком, «и хокма учителя языка [sic!] называют materia prima, в которой содержатся все другие материи» [784].

Эта концепция, отождествляющая хокма с hyle, хотя и только в эзотерическом символизме и ни в коем случае не в повседневном языке, представляет философскую спекуляцию, спроецированную на более раннюю, существовавшую независимо от неё. Это поразительным образом следует из терминологии, которая в самом деле точно противоположна терминологии, обычно используемой для хокма в кругах еврейских неоплатоников, уже рассмотренных здесь. Авраам ибн Эзра уже называет важнейшее понятие о формах хокма, без сомнения, следуя ибн Габиролю, который, хотя и упорядочивает символы иначе, в Fons Vitae обозначает sapientia как волю, форму и ум, но никогда — hyle.

Именно неоплатонической традиции следует приписывать отождествление этой сефиры с Активным Умом, «подателем форм», как принято у Иакова бен Шешета и других каббалистов[785]. Среди каббалистов два мотива хокма как носителя и подателя форм, похоже, оказались переплетены. Во всяком случае, круг Жероны придерживался мнения, представленного в философии в особенности Аверроэсом, согласно которому формы по своему происхождению присущи hyle. Бог не создавал формы отдельно от бесформенной материи, чтобы впоследствии их соединить, но «выявил их» из хокма-hyle, где они предсуществовали в чистой потенциальности, как ещё недифференцированные сущности. Боху — это продукт развития тоху, а не совершенно отдельное начало. В этом смысле Азриэль объяснял хокма как «силу, которая имеет возможное бытие, простую силу, образующую формы изменчивых субстанций»; это идеально согласуется с определением формы в его тезисах о молитве[786], и это может быть также связано с любопытным объяснением hyle как «порождающей силы», в нескольких местах выдвинутым Нахманидом [787]. Является ли это систематическим непониманием концепции hyle или возвращением к учению о неотделимости форм, остаётся дискуссионным вопросом. Концепция хокма как изначальной Торы, в крайнем случае, может сочетаться с такой идеей. Однако, кажется более разумным предполагать, что здесь встречаются и сливаются разные мотивы, а не искать единственный источник таких разных определений. Цитаты Азриэля из Псевдо-Платона и Псевдо-Аристотеля на тему изначальной материи (такие близкие к концепции ибн Габироля о materia universalis) и субстанциональной формы, обе присущие божественной идее и соединяющиеся в Уме, указывают, что его спекуляции вполне могли подпитываться очень разными источниками[788].

4. Учения Азриэля и Нахманида о процессе эманации — Эйн-соф, изначальная воля и изначальная идея — Сефирот

Описание выше исходило из молитвенного мистицизма Азриэля, который, конечно, отражает его представления о Боге. Эта концепция заслуживает более тщательного анализа, если мы хотим более точно понять эволюцию Каббалы в Жероне. Формулировки этой школы отмечают курс, принятый ранней Каббалой в её дальнейшем развитии и, прежде всего, позволяют постичь потенциальные противоречия в некоторых фундаментальных позициях каббалистов, которые начали появляться уже тогда. Начиная с 1250 г. среди каббалистов существовала неопределённость относительно таких важных вопросов, как: следует ли рассматривать саму первую сефиру как трансцендентное божество, или же сефирот должны считаться идентичными субстанции божества, или же — всего лишь органами его проявления. История этих проблем выходит за пределы настоящей книги; но то, что самим своим появлением они обязаны проработке каббалистического материала в этом кругу, следует продемонстрировать здесь.

Если, как мы показали в предыдущей главе, сначала было много неясности об использовании термина эйн-соф, в мистическом словаре школы Жероны уже не существовало такой двусмысленности. Эйн-соф здесь технический, поистине искусственный термин, отделённый от всяких наречных ассоциаций и служащий как существительное, обозначающее Бога во всей его непредставимости. Здесь следует помнить, что определение Бога как Бесконечности служило для мыслителей древности и неоплатоников (как продемонстрировал Ионас Кон) именно символом его непредставимости, а не атрибутом, который можно постичь с помощью разума (каким оно стало для схоластов)[789]. Среди каббалистов Бог считался не только Бесконечностью, но и Бесконечным. Непредставимость скрытого Бога и невозможность его определения, что иногда словно указывало на нейтральный слой божественной природы, тем не менее, принадлежали бесконечной личности в целом, а она была теистическим перетолкованием неоплатонического «Единого». Сам Азриэль вводит его в таком качестве в начале своих вопросов и ответов о сефирот, так как отождествляет эйн-соф — это слово он использует часто и не колеблясь — с вождём мира и хозяином творения.

Эшер бен Давид тоже выражается в явно теистическом и персоналистическом ключе, отождествляя эйн-соф с личностно понимаемой высшей изначальной причиной. Его изначальная воля, которая, очевидно, является первой сефирой и «сокровенной силой» всего реального, также называемая Ничто, действует в разных миддот, в которых расширяется или «населяется» после шести дней творения, поскольку действует в творении. Миддот и сефирот, начиная, по крайней мере, с хокма, суть ничто иное, как органы, через которые она действует. Если они лишаются её силы, то не обладают собственным бытием; но, когда она действует в них, их бытие, которое суть ничто иное, как разные стадии эманации, неотделимо от силы, действующей в них и приходящей из источника и эйн-соф. Пока нет никакого указания на возможное тождество сефирот с субстанцией эйн-соф. Но именно Эшер бен Давид содействовал развитию этого направления, иногда применяя к первой сефире фразы, обычно относящиеся к эйн-соф. Это особенно поразительно в его объяснении о сефирот книги Йецира, где первая сефира, «рпеита живого Бога» толкуется (вслед на Исааком Слепым) как хокма. Если две реальности, находящиеся выше неё, не разделены чётко, то, очевидно, потому что воля эйн-соф нетварна и