порождающие информационные события – апроприация, повтор, рециркуляция и перформанс, – не отделяют его от экономики, где обращение и регулирование новой информации являются контролем (Dean, 2005; Malik, 2014), а скорее приближают его к ней.

Близость постинтернетного искусства к Web 2.0 позволила ему продолжать использовать авторитет речи от имени интернета, а не вместо него; и как обозначение состояния постинтернет стал все более красноречиво указывать на наслаивающиеся друг на друга запутанности государства, постгосударства и технологических интерфейсов с фигурами не/вне/пост/человеческого. Тем не менее, по мере того как все меньшее число художников задействовали этот термин в качестве отправной точки, а постинтернет начал принимать все больше постмодернистских черт и физических качеств современного искусства (Archey, 2012), многое изменилось. Как указывает своего рода «завихрение», происходящее в самом центре постинтернетного искусства, можно сказать, что постинтернет как состояние ре-формирует себя – наподобие двуликого Януса – в качестве вызова либеральной, автономно обоснованной репрезентации постчеловеческого состояния. Таким образом, этот краткий (и частичный) взгляд на постинтернетное искусство и потоки информации, которые оно стремилось представлять и которым оно пыталось (в различной мере) сопротивляться (Kinsey, 2014), позволяют нам определить три противоречия, структурирующие запутанную близость постинтернета с постчеловеческим, а также его соучастие в нем как в сложном сетевом состоянии. Первое заключается в имплицитной и намеренной неспособности отделить себя от структурных условий, которые делают его возможным; второе – в развитии эстетического стиля, который характеризовал это состояние как данное; и третье – в синтезе постинтернета с более общим недугом современного искусства (Malik, 2015), состоящим в уравнивании рынка с информацией, которая если и не совершенно свободна от тел, то по крайней мере и не полностью к ним привязана.

Та степень, в какой постинтернетное искусство остается в структурных и концептуальных границах одноименного состояния, может лишь иллюстрировать и усиливать противоречия, которыми столь запутанное состояние отмечено. Тем не менее это состояние, если рассматривать его с точки зрения влияния этой ситуации на вовлеченные в нее субъекты и объекты (нежели фокусироваться только на агентности, которую она могла либо не могла бы им предоставить), помещает искусство на карту накладывающихся друг на друга соединений, связывающих субъективность, инфраструктуру и языковые режимы вокруг каждого «пользователя»[109]. Следовательно, утверждающая, критическая позиция, которую необходимо вывести для художественных практик, поддерживающих, намеренно или нет, обоснованную и контекстно осмысленную критику интернета, касается того, как запутанности постгуманизма «обнуляют» (то есть желают в отрицательном смысле) завихрения постинтернета как решающего навигационного инструмента в сложном постчеловеческом существовании.

Следовательно, в качестве амбивалентного исследования частного случая постчеловеческого постинтернет-искусство может также «не-репрезентационно» заложить основы вовлеченности искусства в сложное постчеловеческое состояние. Как отмечает Венди Чун в отношении идеи когнитивной картографии у Фредрика Джеймисона: «Не должны ли мы, вместо того чтобы прибегать к картам, скорее погрузиться в потоки, объединенные в сети?» (Chun, 2011b). Запутавшиеся в постчеловеческих сложностях в связи с интернетом, сложные хитросплетения постинтернетного искусства можно также рассматривать как прообраз альтернативной инфраструктуры циркуляции «информации как социального». В его неадекватностях «всегда уже» был социальный и политический остаток, связанный с конститутивным отношением постинтернетного искусства к бытию онлайн и офлайн, и эта трансплатформенная черта сохраняется. Есть развить эту мысль, мысля произведения искусства как лежащие в основе, но не сводимые к критической или преобразующей практике, появляется возможность мыслить арт-инфраструктуру, произведенную практиками постинтернета, как добавочную и вместительную рамку. Децентрированные с ее помощью нарративы, знания, языки и субъективности вводятся в диалог друг с другом для того, чтобы перераспределить и дестабилизировать узкие и рекурсивные нарративы истока (Haraway, 1986), а также экономические параметры, предполагаемые ложным единством бытия после интернета[110].

См. также: Искусство; Капиталоцен и хтулуцен; Гиперсоциальное; Общество метаданных; Метамодернизм; Сетевой аффект.

Том Кларк

(Перевод Ольги Дубицкой)

Постанимализм

Говоря об отношениях между человеком и животным, Жильбер Симондон утверждает:

«От Аристотеля до Декарта и от Декарта до современных теорий инстинкта (то есть биологических теорий, объясняющих понятие инстинкта) и вправду прослеживается модель взаимодействия по типу тезис – антитезис – синтез: картезианство представляет собой антитезис по отношению к античной доктрине, согласно которой между животным и человеческим естеством и существует преемственность. Декарт же считает, что преемственности между ними нет. Наконец, современный тезис вновь признает эту преемственность, при этом он не просто переворачивает картезианство, но утверждает, что все, что справедливо для животного, справедливо и в отношении человека».

Simondon, 2004: 59; Симондон, 2016: 93–94

Примечательно, что Симондон в рамках двух курсов, читавшихся им как часть общего введения в психологию, – он предлагал их студентам (первого курса!) вплоть до 1967 года – дает нам обзор Большой Истории того, что мы сегодня называем Animal Studies. Их последняя фаза, определяемая им как освобождение животного из-под власти антропоцентризма, маркирует тот способ, каким исследования животных столь отчетливо проникают во все гуманитарные дисциплины в начале XXI века. Если перефразировать: все, что справедливо для человека сегодня, выходит за пределы наших представлений о человеке Нового времени. В то же время все, что справедливо для животного, возможно, даже еще в более экстренном порядке, выходит за пределы представлений о животном, подчиненном и одомашненном (о-d’homme-ашненном, как сказал бы Лакан) этим нововременным человеком. Картезианство господствовало над мышлением о животном в XIX и XX столетиях посредством этой очень простой формулы: животное – часть res extensa (телесной субстанции), в то время как существование человека (чьей сущностью является «сомнение»), может быть определено только как res cogitans (умственная субстанция). Это дуалистическое противопоставление, характеризующее то, что можно назвать мышлением Нового времени или Модерна, не имело значения в Античности, и оно же лежит в основе того, каким образом сегодняшние animal studies проводят эмансипацию животного от нашего антропоцентрического взгляда. Обзор, представленный Симондоном, напоминает нам, что наши постчеловеческие усилия (см. Постгуманизм) всегда должны сопровождаться постанимализмом, так как только вместе – через преемственность одного по отношению к другому – эти новые области мысли могут освободить нас от картезианства и предложить новые пути мышления о человеке, животном и, прежде всего, их отношениях.

Веря в то, что животное по большому счету существует в качестве серии механических процедур, создающих в своей общности определенный тип поведения (см. также Техноанимализм), Декарт противостоял господствовавшим в Античности представлениям о животном. Но в то же время он опирался на долгую традицию, которая до известной степени началась с идеи Платона о том, что человек – это высшее животное, с важным добавлением, что человеческое превосходство, каким мы находим