Общее понятие, под которое подводится здесь первичная данность, есть коренное значение слова, его первоначальное или истинное значение, ετυμον, почему в этом разрезе рассматриваемое слово подлежит преимущественно этимологии. Но этимологическое обобщение данности подвергается некоторой чеканке, и тогда корень, обросший рядом вторичных элементов, получает грамматическую форму, завершающуюся окончанием, – посредством которого тема плотно входит в состав речи, образуя, другими словами, нечто целое. Теперь первичная данность прочеканена грамматическими, а чрез них – и логическими категориями» (Флоренский 1990а: 235).

Понятие в пределах того же слова есть отчужденный от субъекта образ, род при видах: образное содержание опредмечивается в содержательный образ с тем, чтобы тут же подвергнуться «категориальному синтезу», т.е. в обобщенно грамматических формах предстать как понятие собственно («общее понятие») – как новая содержательная форма слова.

Образное содержание слов субъективно, понятийное является всеобщим. Например, что такое истины?

«Что разумел я под словом „истина“? – Во всяком случае – нечто такое полное, что оно всё содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть „сущее всеединое“, определяет философ. Но тогда слово истина не покрывает собственного своего содержания, и чтобы, хотя приблизительно, ради предварительного сознания собственных исканий, раскрыть смысл слова истина, необходимо посмотреть, какие стороны этого понятия („этого понятия“. – В.К.) имелись в виду разными языками, какие стороны этого понятия были подчеркнуты и закреплены посредством этимологических оболочек его у разных народов» (Флоренский 1990а: 15),

что Флоренский и исполняет, сопоставляя «оболочки» греческого, латинского, еврейского и русского слов со значением ʽистинаʼ.

Более того, наука есть

«общение с природой, но в понятиях»;

даже конфессия может быть ориентирована только на понятие, как и философия:

«Протестантизм – тоже религия, тоже общение, но – общение в понятиях. Гегель и Кант были глубоко религиозны – но в понятиях» (Флоренский 1990: 279).

Тем самым они отличаются от науки, философии, веры, которые основаны на других содержательных формах слова, не на понятии. Ссылаясь на Шеллинга, Флоренский говорит, что каждое понятие есть бесконечность, поскольку оно объединяет в себе множество представлений, объем понятия дан вещно, а содержание его задано признаками; в развитии научного знания отвлеченные понятия утрачивают свой смысл, стираются в значениях, и задача заключается в том, чтобы построить новое понятие, символизуя его уже существующим знаком – словом.

Таким образом, через слово философ видит всю ту же триипостасную содержательность сущности. Слово предстает перед ним как «живая душа» в крепком теле: нужно «видеть в словах как бы живые образы», которые по мере своего смыслового сгущения предстают в трояком обличии: как слова-символы, возбуждающие в духе известные конкретные образы и представления, являющиеся типическими заместителями некоторых категорий бытия, взятого в его целостности (в «его целостности» воспринимаются образы); как слова-понятия, возбуждающие наиболее отвлеченные идеи (отвлеченные идеи и есть понятия); как слова-эмблемы, которые тоже возбуждают представления, но уже не типические, «а только подобные по некоторым своим качествам содержанию слова» – а это уже определенно символы (Флоренский 1994: I, 326 – 327).

Так Флоренский подходит к различению всех трех содержательных форм слова. Одинаково называя всех их словом образ, он описывает триипостасность слова довольно определенно и тем самым разрушает в анализе символ. В свое время Григорий Сковорода конструировал понятие на основе традиционного символа и народного образа (Колесов 2002: 372 сл.); теперь Флоренский символ разрушает – исходя из понятия и истолковывая символ через образ.

Флоренский не может поступить иначе, поскольку в метонимической иерархии слова каждый следующий уровень он понимает как символ предыдущего (морфема – символ фонемы, и т.п.), а каждый предыдущий для следующего – образ (вернее, прообраз); между тем говорит он о понятии как общем роде различных видов, в том числе и образных. В мерцающем мире образных символов понятию неуютно. Оно не имеет законченных форм, вообще не имеет собственной формы. И существует – как отношение – в энергийном поле между символом и образом.

9. Грани символа

Верно заметила Р.А. Гальцева (1992: 160), что символ Флоренский понимает одновременно и как знак (слово есть символ) и как смысл (как содержательная форма слова).

«Всякий образ и всякий символ, как бы сложен и труден он ни был, мы называем, и следовательно, уже по этому одному он есть слово, входит в описание как слово, да и не мог бы войти иначе» (Флоренский 1990: 122).

С вхождением в символ связана мистическая сторона слова.

«Символичность слова, – в чем бы она ни заключалась, – требует вживания в именуемое, медитации над ним, и, говоря предельно, – мистического постижения его. Иначе созданное слово – как плева будет отвеяно временем и унесено в сторону от житницы человеческой культуры» (там же: 212).

Всю жизнь размышляя об отношении явления к сущности, Флоренский не мог обойти вниманием символ –

«бытия, которое больше себя самого»,

которое соединяет ноумен с феноменом. По его понятиям, именно символ призван преодолеть агностицизм Канта; символ должен устранить и кантовский схематизм, и позитивистские модели (Бонецкая 1988: 24). В том числе и

«слово в высочайшей степени подлежит основной формуле символизма: оно – больше себя самого. И притом больше – двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект познания и объект познания» (Флоренский 1990: 293).

По представлению Флоренского, символ связывает идею (сущность) с жизнью, тогда как

«вся история просвещения в значительной мере занята войною с жизнью, чтобы всецело ее придушить системой схем» (там же: 59),

т.е. понятием.

Позитивист дробит мир на клочки понятий, говорит о «пучках» и «связках» различительных признаков, которыми якобы можно воссоздать цельность разнесенного по сторонам мира. Флоренский предлагает широту взгляда на реальную целостность мира, но взгляда, углубленного в перспективу, в ту самую глубину, которая

«превращает сущность в феномен» (Гальцева 1992: 149),

божественное сводит к человеческому. Он не желает смириться с тем, что под видом философии нам постоянно

«хотят подсунуть усовершенствованный позитивизм» (Флоренский 1985: 193).

Его цель – найти третье измерение в трехмерном мире, а это и есть различие эмпиреи от эмпирии, символистского мировоззрения от плоскостного натуралистического (там же: 178).

«Итак, если я назвал ваше плоскостное мировоззрение натуралистическим <…> то наше по справедливости следует назвать символическим за то, что в нем познание мира является в то же время „соприкосновением с миром иным“ – потому