В свете этих определений можно утверждать, что наступление события обладает не (внутри)временным, а временящим характером. Событие предстает как несводимое к фактической датировке, и, следовательно, не имеет никакого смысла утверждение, что вначале событие возвещает о себе как будущем, чтобы затем перейти в прошлое. Событие является настоящим, только уже став прошлым, в меру открытого им будущего. Оно есть свое собственное имение места-как-являющего-себя-грядущего. Событие есть не что иное, как свое отсроченное наступление, что равнозначно тому, что оно внутренне «есть» время. Или, другими словами: оно не наступает во времени, оно его временит. Это утверждение вовсе не означает — по отныне понятным причинам, — будто событие производит или порождает время в виде чрезвычайно тонкого и сложного для описания процесса. Скорее оно означает следующее: поскольку событие есть его собственное длящееся наступление, его собственное запаздывание, то его драматизм есть единственное, что способно служить адекватной путеводной нитью в объяснении темпоральности человеческого опыта, поскольку эта нить, приводя к темпоральности, сначала приводит к событиям, в соответствии с тем, как их запаздывание для Пришествующего переживается постфактум. Темпорализацию человеческого опыта невозможно прояснить в ее критических точках метафизически, согласно оппозиции между конституированным временем и временем конституирующим, или между временем мира (временем наручных и башенных часов) и тем более изначальным временем, которое служит условием первого времени и которым Dasein «наделяло» бы мир, задавая, так сказать, темп его темпорализации. Метафизический чекан этой феноменологической концептуальности выражается именно в различии между феноменами в их временном протекании и «темпорализирующими» установками субъекта, или Dasein. А между тем описание структуры того изменения, которое может быть обозначено как наступление события, равно как и описание соответствующих ему модальностей опыта, не может быть схвачено в столь простом различении. Как уже было сказано, событие не является вначале будущим, чтобы затем стать настоящим и прошлым; оно является настоящим только как прошлое в свете своего будущего. Но в таком случае его ретенция не следует за его схватыванием в настоящем, а оно не следует за его ожиданием в качестве будущего. «Память», которая здесь вступает в игру, — вовсе не консервация прошлого один к одному, которое было бы настоящим для Пришествующего и которому он был бы современником. Тем более она не является консервацией этого прошлого в видоизменной форме. Вовсе не память сохраняет событие, но скорее событие дает место памяти. Память является тем способом, каким событие хранит будущее по ту сторону своего собственного прошлого, т. е. продолжает структурировать возможности, которые определяют наше настоящее и само наше присутствие в настоящем. В отличие от воспоминания, эта базовая и архитектоническая память не является установкой, которую Пришествующий мог бы принять (или не принять) в отношении прошлого, чтобы представить его себе «в образах» или превратить его в повествование. Событие принуждает нас мыслить память не как простую консервацию прошлого, какова бы ни была ее природа, а совершенно иначе. Оно принуждает мыслить память не как нечто привходящее по отношению к событию, а как то, что составляет одно с ним, с его собственной драматичностью; что не находится в распоряжении Пришествующего, но располагает им, вручая его тому, что превосходит всякое воспоминание: тайной революции возможного. Поскольку ретенция означает сохранение настоящего таким, каким оно было пережито, она не может соответствовать событию, которое никогда не было просто «пережито» и наступление которого, в преизбытке его производящих сил, отвергает любую возможную эмпирию. Ретенция — это всегда ретенция факта, и никогда — события в его событийности. Так и память имеет место не «наряду» с событием: будучи по отношению к событию «центральной и осевой» (по словам Пеги), память принадлежит своей собственной феноменализации как событию. Вовсе не мы удерживаем прошлое. Напротив, прошлое приходит к нам в фигуре события, т. е. в памяти, которая принадлежит к самому способу его молчаливого или шумного явления и сливается с ним. Через память о событии прошлое само взывает к нам, или, вернее, как говорит Софокл, прошлое само не забывает нас:

Разумеется, есть разные способы, какими может структурироваться и проявляться память о том, что к нам взывает и нас не забывает, даже если бы мы это забыли: это может быть либо «память» травматизма, преследуемая и одержимая непреходящим прошлым; либо память успокоившаяся, дистанцировавшаяся от прошлого и могущая его не повторять. В обоих случаях мы не являемся пассивными вместилищами памяти: память есть память о том, что хранит для нас возможное, т. е. будущее. Всякая память, взятая в ее событийном смысле, есть память о возможном. Вот почему живая память о событии, непрестанно преображаясь, не есть увековеченное воспоминание о том, что я могу или не могу заново призвать или заново актуализировать. То, что́ я призываю в воспоминании, есть также то, что призывает меня самого, и это призывающее меня есть то, что хранит для меня будущее. То, что́ я вспоминаю, значимо; однако значимое в данный момент уже не имеет значения позднее; так что необходимо освободить память от всякого сознательного отбора, чтобы она могла быть памятью событий. Не я выбираю памятное, потому что, будь я способен выбирать его в зависимости от критериев момента, оно не было бы памятным в подлинном смысле слова. Всякая память смещена в сторону будущего — будущего меня самого, неизвестного, чьему пришествию она содействует и в чьем пришествии принимает сама себя. Стало быть, сущность памяти не в том, чтобы сознаваться или присутствовать в форме воспоминаний, а в том, чтобы быть самой почвой, которая выдерживает нашу поступь и позволяет нам двигаться вперед.

Итак, на уровне анализа того опыта, который структурирован событием, невозможно различить неподвижные, датируемые, заново и бесконечно идентифицируемые «объекты» во времени и те акты, или установки субъекта, посредством которых эти объекты могли бы быть удержаны. Сопряжение временны́х, или, лучше сказать, временящих, черт события (таких, как непредсказуемость, радикальная новизна, конститутивная отсрочка), которые связаны с тем, что я называю «временем» во второй части моей событийной герменевтики и характеристиками их переживания в опыте Пришествующего, образующими то, что я называю «временностью», — это сопряжение, чтобы быть мыслимым, взывает к другим концептуальным ресурсам. Я не могу задерживаться здесь на этой проблеме, хотя она и находится в центре всех этих исследований. Целиком разрушая самоданность субъекта, который посредством своих темпорализирующих установок мог бы «наделять» временем предметы или сущие, событие принуждает нас мыслить артикуляцию времени и временности иным способом, нежели тот, который можно обнаружить у Гуссерля и Хайдеггера. Будучи неустранимо диахроническим, событие расстраивает всякую синхронию сознания, всякое непреложное соприсутствие Dasein тому, что было для него «настоящим», и, следовательно, всякую попытку свести временность как таковую к мере нашего собственного присутствия. Ничто не соберет воедино временность, ускользающую как от самой себя, так и от нас. Ничто, кроме того метафизического предрассудка, который по-прежнему царит даже у Хайдеггера.