в любой момент истории, как в прошлом, так и в будущем, – значит стоять по другую сторону баррикады народной борьбы, сопротивлявшейся ему. Можем ли мы сказать, что еретики, анабаптисты, диггеры, марониты и другие бунтовщики, противостоявшие огораживанию общинных земель или же сражавшиеся за создание эгалитарного общественного порядка и писавшие на своих знаменах, подобно Томасу Мюнцеру, «omnia sunt communia» («всё общее»), остались на неправильной стороне истории? И это не праздный вопрос. Дело в том, что расширение капиталистических отношений – дело не прошлого, а продолжающийся процесс, все еще жаждущий крови и огня, все еще вызывающий огромное сопротивление, которое, безусловно, тормозит подчинение капитализмом любой формы производств на земле и распространение наемного труда.

Представлять капитализм в качестве чего-то необходимого и прогрессивного – значит также недооценивать тот факт, который я в этой главе постоянно подчеркивала, а именно: капиталистическое развитие не является, по крайней мере не является в первую очередь, развитием человеческих способностей и, главное, способности к социальной кооперации, как утверждал Маркс. Это развитие неравных властных отношений, иерархий, размежеваний, которые, в свою очередь, порождают идеологии, интересы и субъективности, складывающиеся в разрушительную социальную силу. Неслучайно то, что в ситуации хорошо спланированных неолиберальных проектов по приватизации оставшихся публичных ресурсов сопротивляться, а порой и остановить волну приватизации могут не наиболее индустриализованные, а наиболее сплоченные сообщества. Как показала борьба туземных народов – борьба кечуа и аймара в Боливии[166], борьба народа ува в Колумбии против разорения их земель, которые должны были отойти под нефтеразработку (и это далеко не единственные примеры), – капиталистическая экспансия сдерживается или даже принуждается к отступлению не там, где капиталистическое развитие достигло своей высшей точки, а там, где общинные узы наиболее сильны. И правда, когда перспектива мировой революции, разожженной капиталистическим развитием, отступает, восстановление сообществ, опустошенных расистскими и сексистскими программами, а также многими циклами огораживания, представляется не только объективным условием, но и предпосылкой социальных изменений.

От коммунизма к общинам с феминистской точки зрения

Следовательно, политическим приоритетом для феминисток и других движений за социальную справедливость должно быть сопротивление размежеваниям, созданным капитализмом на основе расы, гендера и возраста, воссоединение того, что в наших жизнях было разделено, и восстановление коллективного интереса. Вот что является конечной ставкой в политике общин, которая в ее лучших вариантах предполагает общее пользование богатством, коллективное принятие решений и революцию в нашем отношении к нам самим и другим. Социальная кооперация и создание знаний, которые Маркс связывал с промышленным трудом, могут создаваться только благодаря общинным видам деятельности – городскому садоводству, бартеру, основанному на времени труда, технологиям опенсорса, – которые являются самоорганизованными, одновременно требуют сообщества и производят его. В этом смысле политика общин, поскольку она стремится воспроизвести наши жизни, укрепив взаимосвязи и ограничив накопление капитала[167], в какой-то мере выражает идею Маркса о коммунизме как отмене актуального положения вещей. Также можно утверждать, что с развитием сетевых общественных благ – бесплатного программного обеспечения и свободных культурных движений – мы сегодня приближаемся к той универсализации человеческих способностей, которая, как предсказывал Маркс, должна стать результатом развития производительных сил. Тем не менее политика общин представляет собой радикальное отступление от того, что коммунизм означал в марксистской традиции и почти во всех работах Маркса, начиная с «Манифеста Коммунистической партии». Между политикой общин и коммунизмом есть несколько ключевых различий, которые бросаются в глаза, особенно если рассматривать эти политические формы с феминистской или экологической точки зрения.

Общины, обсуждаемые такими феминистскими авторами, как Вандана Шива, Мария Мис и Ариэль Саллех, и практикуемые низовыми женскими организациями, не зависят от развития производительных сил, механизации производства или же некоего глобального распространения рыночных отношений, каковые представляются предварительными условиями коммунистического проекта Маркса. Напротив, они оспаривают угрозы, нависшие над ними из‐за капиталистического развития, и делают упор на локальных знаниях и технологиях[168]. Это не предполагает существования необходимой связи между научным/технологическим и моральным/интеллектуальным развитием, являющейся главной посылкой Марксовой концепции общественного богатства. Также они помещают в центре своего политического проекта реструктуризацию воспроизводства как основного участка трансформации социальных отношений, подрывая тем самым ценностную систему капиталистической организации труда. В частности, они пытаются сломать изолированность, которая была характерна для домашнего труда при капитализме, но не для его реорганизации на промышленном уровне, а для создания более кооперативных форм заботы как труда.

Общины – слово, склоняющееся во множественном числе, что понимали сапатисты с их лозунгом «Одно нет, многие да», которым признается существование различных исторических и культурных траекторий, а также множества социальных результатов, которые совместимы с устранением эксплуатации. И хотя признается, что оборот идей и технологических навыков является позитивной исторической силой, перспектива универсализации знаний, институтов и форм поведения вызывает все большее сопротивление, представляясь не только колониальным наследием, но и проектом, который можно реализовать только путем разрушения локальных жизней и культур.

Главное же, существование общин не зависит от поддерживающего их государства. Хотя в радикальных кругах все еще сохраняется желание овладеть государством как переходной формой, которая предположительно требуется для искоренения хорошо эшелонированных капиталистических интересов и управления теми составляющими хозяйства, которые требуют широкого планирования (то есть водоснабжением, электричеством, транспортом и т. п.), государство как форма сегодня переживает кризис, и не только в феминистских или иных радикальных кругах. Действительно, популярность политики общин прямо связана с кризисом государства как формы, который стал как нельзя более очевидным из‐за провала реального социализма и интернационализации капитала. В книге «Как изменить мир, не захватывая власть» Джон Холловей пишет, что думать, будто мы можем использовать государство для создания более справедливого мира, значит приписывать ему автономное бытие, не зависящее от сети социальных отношений, которые крепко привязали его к накоплению капитала и заставляют воспроизводить социальный конфликт и механизмы исключения. Также это значит игнорировать тот факт, что «капиталистические социальные отношения никогда не ограничивались границами государства», поскольку они выстроены на глобальном уровне[169]. Более того, поскольку мировой пролетариат разделен гендерными и расовыми иерархиями, «диктатура пролетариата», конкретизированная в государстве как форме, грозила бы превратиться в диктатуру белого/мужского сектора рабочего класса. Обладатели большей социальной власти, вполне возможно, направили бы революционный процесс на цели, которыми сохраняются привилегии, которые у них уже есть.

После десятилетий обманутых ожиданий и избирательных кампаний сегодня во всех странах чувствуется глубокое желание, особенно среди молодежи, вернуть себе силу, позволяющую менять жизнь, вернуть себе знания и ответственность, которую в пролетарском государстве мы должны были бы уступить некоему общему институту, который, представляя нас, нас бы заменил. Это был бы катастрофический поворот. Не создав нового