Даже когда Гуссерль прилагает все усилия к тому, чтобы в опоре на интенциональность дать дорогу не-картезианскому пониманию чистого ego в его отношении с миром, он остается зависимым от картезианского диспозитива, поскольку, при всех изменениях, которые он в него вносит, он продолжает удерживать как нечто само собой разумеющееся само картезианское сомнение и его конечный результат — cogito. Таким образом, у него не возникает ни тени вопроса о допустимости универсального сомнения. Из этой идеи следуют, прямо или косвенно, три утверждения.

1. Эпистемическое первенство ego перед миром. Ego, данное себе в абсолютной очевидности, по праву есть первое познаваемое, причем единственное познаваемое аподиктически, тогда как мир навсегда остается подверженным сомнению.

2. Это эпистемическое неравенство ego и мира продолжается в неравенстве онтическом: сознание образует сферу автономного (selbständig), абсолютно замкнутого в себе бытия, тогда как мир существует лишь относительно сознания, его бытие — бытие зависимое. Как любил повторять Гуссерль во время своих гёттингенских семинаров, «если мы вычеркиваем сознание, то мы вычеркиваем мир»[100], однако обратное ложно.

3. Двойное, эпистемическое и онтическое, первенство ego перед миром приводит к тому, что субъективность становится местом абсолютно первых и несомненных истин, подлежащих ведению трансцендентальной философии и предшествующих тем истинам, которые производны от других наук. Иначе говоря, принятие скептического вывода приводит к эпистемологии абсолютных оснований, в силу которой трансцендентальная феноменология считается способной обеспечить основание всем наукам, априорным или эмпирическим.

Было, несомненно, полезным напомнить о радикальной зависимости гуссерлевского трансцендентального диспозитива от скептической идеи генерализованного сомнения. Даже в тех начинаниях, которые решительно порывают с феноменологией как «неокартезианством XX в.»[101], сохраняются, несмотря ни на что, смущающие структурные аналогии, провоцирующие деликатный вопрос о том, до каких пределов эти начинания действительно преодолели рамки трансцендентального диспозитива. К примеру, даже в «Бытии и времени», где «двусмысленности понятий трансцендентного и имманентного», о которых говорит Boehm, преодолены в понятии In-der-Welt-sein, отрицающем в Dasein всякую интериорность, а в сущем, к которому оно относится, — всякую экстериорность, довольно легко заметить ту удивительную близость, которая сохраняется между концептуальностью у Хайдеггера и у Гуссерля. И это несмотря на то что Хайдеггер яснее ясного утверждает, что «вопрос, есть ли вообще мир… бессмыслен»[102], так что «скептик… в опровержении и не нуждается»[103], то есть, коротко говоря, по видимости, отвергает всякую проблематику, лежащую в основании неокартезианской перспективы Гуссерля, повторяя то, что говорилось им с 1919 года, а именно: «Истинное решение проблемы реальности внешнего мира заключается в понимании того факта, что здесь никоим образом не идет речь о проблеме, но скорее о бессмыслице (Widersinnigkeit)»[104]. Прежде всего, открываемое в Dasein понимание бытия (которое только, по видимости, лишает Dasein центральной позиции) удерживает ту изначальную открытость (Erschlossenheit), которая делает возможным всякое внутримировое открытие сущего. Поэтому Dasein (или, если угодно, понимание бытия в нем) остается (квазитрансцендентальным) условием возможности явления мира и сущего в их единстве. «Мир есть только тогда и только постольку, когда и поскольку существует (экзистирует) Dasein»[105], — говорит Хайдеггер. Отсюда проистекает идеализм нового рода, который означает уже не возведение сущего в целом к привилегированному сущему, а возведение бытия этого сущего к тому пониманию бытия, которое принадлежит образцовому сущему[106]. Это бытие тем самым становится «трансцендентальным» для всякого сущего, так что в этом онтологическом трансцендентализме заключается «единственная и правильная возможность философской проблематики»[107]. Отсюда следует «онтико-онтологический», а не просто онтический, как у Гуссерля, приоритет Dasein в постановке вопроса о бытии. Согласно новой версии декартовского «философского древа»[108], поскольку Dasein обладает пониманием бытия, оно является условием возможности всех региональных онтологий и, следовательно, всех соответствующих наук — «онтико-онтологическое условие возможности всех онтологий»[109]. Разумеется, в фундаментальной онтологии акцент некоторым образом сместился с первого и образцового сущего на бытие этого сущего. Однако эта перемена акцента лишь в определенных пределах расшатала изначально жесткий каркас картезианства. Хайдеггер утверждает, что скептическая проблема является нонсенсом, однако не поясняет почему. Напротив, он по-прежнему сохраняет некоторые мотивы, которые, казалось бы, подразумевают, что скептическая проблема имеет основания. К примеру, он заявляет, что мир насквозь «субъективен», в смысле «правильно понятого субъекта»[110], а именно Dasein как бытия-в-мире: «Мир есть нечто соразмерное Dasein… Он есть вот, подобно тому, как есть-вот и вот-бытие (Dasein), т. е. мы сами. [Иначе говоря, он существует (в русском переводе эта фраза отсутствует. — Прим. перев.]»[111]. В онтологическом смысле, следовательно, мир есть не что иное, как момент онтологической конституции этого сущего, причем, сколь бы парадоксальным это ни казалось, это не зависит от фактического существования или несуществования этого сущего, Dasein, и от существования или несуществования «мира» (в производном смысле), в котором это сущее существует фактически: «Когда я говорю о Dasien, что его фундаментальная конституция есть бытие-в-мире, я тем самым высказываю, разумеется, нечто, что принадлежит к его сущности (Wesen), однако при этом абстрагируюсь от того, существует ли фактически (faktisch) сущее, обладающее такой сущностью, или нет»[112]. Мир, который принадлежит онтологической конституции Dasein как бытию-в-мире, не является, стало быть, «миром» (в производном смысле), в котором Dasein существует или не существует de facto. Равным образом фактичность этого сущего (Faktizität) не сводится к его фактуальности (Tätsachlichkeit), а его существование (Existenz) как онтологическое определение не означает его действительности (Wirklichkeit) в таком «мире». Но в таком случае мир неким образом удваивается, и тот мир, в отношении которого скептическая проблема не имеет никакого смысла, никоим образом не есть тот мир, который имел в виду скептик, выражая свое сомнение. «Субъективный» мир онтологически правильно понятого субъекта все еще остается «конфигурацией» (Bildung) субъекта, как об этом будет сказано в «Основных понятиях метафизики». Вовсе не случайно то, что редукция, будучи процедурой трансцендентального характера по преимуществу, все еще способна играть роль, пусть незаметную и глубоко скрытую, в структуре фундаментальной онтологии. Ужас остается аналогом эпохе́. Не сумев положительно сформулировать то, что составляет ложную проблему в скептицизме, Хайдеггер, несмотря на свои достижения и революционные интуиции, остается в значительной степени пленником гуссерлевского трансцендентального диспозитива, а стало быть — по крайней мере, отчасти, — пленником диспозитива картезианского и кантовского. Поскольку он пытается освободиться от трансцендентальных положений, не выходя за рамки той проблематики, в которую они вписаны, его понимание бытия-в-мире остается симптоматично двусмысленным.