Феноменология не имеет другой задачи, помимо прояснения проблемы мира, или, лучше сказать, того, что Гуссерль называл «загадкой» (Rätsel) его парадоксальной данности, его неустранимой избыточности по отношению к сознанию в качестве всеобъемлющего, всеохватного «горизонта всех горизонтов». Первоначальный подступ к этому двусмысленному, косвенному и ускользающему способу данности осуществлялся, исходя из определенной философской перспективы — перспективы трансцендентального мышления. На вопрос, каков феноменологический статус мира, каким образом дан (если можно сказать, что он «дан») этот феномен (если можно его квалифицировать как «феномен»), Гуссерль отвечает сведением этого модуса данности к конституирующим действиям чистого Ego. Сколь бы различными ни были ответы на этот вопрос, дававшиеся впоследствии в феноменологическом движении, они обладают общими чертами. Так, несмотря на то что Хайдеггер отбрасывает всякую идею конституирования, Dasein остается у него, в конечности своего онтологического проекта, «конфигуратором мира», так что мир продолжает быть характеристикой его трансцендентности, моментом его онтологической унитарной структуры — «бытия-в-мире». В последующих размышлениях я хотел бы не столько набросать новый ответ на проблему феноменологического статуса мира или новое решение его «загадки», сколько очертить новый формат, в рамках которого можно будет сформулировать саму эту проблему. Этот формат я называю «холизмом опыта». Слово «холизм» производно от греческого слова to holon, целое. В первом приближении, принцип холизма опирается на правило, согласно которому «целое больше своих частей». Следовательно, говоря о холизме опыта, мы прилагаем это правило к опыту как таковому и к миру, поскольку он формирует «среду» всякого опыта. Опыт является опытом только в том случае, если он интегрирован в целостность опыта, которая не является простой суммой или добавлением своих частей.

В определенном смысле провозглашаемый мною подход не является новым. Он был предвосхищен в многочисленных начинаниях таких разных авторов, как Дильтей, Джеймс, Бергсон, Хайдеггер или Мерло-Понти, если остановиться только на этих нескольких именах. Так, например, в Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften Дильтей пытается прояснить феномен единства жизни (Lebenseinheit), который он также именует «связью жизни», Lebenszusammenhang. Это единство, которое, к примеру, пытается выразить себя в биографии, заключается в значимой связи частей и целого самой этой жизни. «В жизни и в том, что пережито, — говорит Дильтей, — отношение между частями и целым имеет особенный характер. Речь идет об отношении значений частей к целому»[93]; «Значение является особенной модальностью того отношения, которое в глубине жизни части поддерживают с целым»[94]. Иначе говоря, жизнь является значимой целостностью именно в той мере, в какой каждая ее часть обладает значением только в составе целого. Именно целостность жизни первично обладает такой характеристикой, как значение, а ее части — только производным образом. Феномен жизни может быть осознан только в перспективе холистического понимания, для которого целое не сводится к сумме его частей.

Внутри феноменологии stricto sensu, вероятно, именно Хайдеггер, следуя за Дильтеем, самым ясным образом отдал должное такого рода подходу. С целью приблизиться к пониманию феномена жизни, он уже с 1919 года отвергает «атомистический анализ» (atomisierende Analyse)[95] и выдвигает «структурный анализ» (Strukturanalyse)[96], который открывает возможность целостного конституирования жизни, как она изначально переживается в нашем опыте. Более того, эта идея служит соединительным звеном между теми подходами, которые были сначала разработаны Хайдеггером в рамках «герменевтики фактичности», и позднейшей проблематикой фундаментальной онтологии. Онтологические структуры Dasein — это всякий раз целостные структуры, они не поддаются разложению на элементы. Как говорит Хайдеггер, «бытие-в-мире есть исходно и постоянно целая структура»[97]. Различные «моменты» этой структуры, которые различимы в анализе, обретают смысл только на фоне неразложимого единства этой структуры, взятой как целое. «Определение вот-бытия как бытия-в-мире есть единое и изначальное определение… Когда мы анализируем эту фундаментальную конституцию в трех названных аспектах, она как она сама — всегда присутствует в каждом отдельном рассмотрении целиком и полностью… Выделение отдельных структурных моментов имеет чисто тематическое значение, но именно поэтому оно всегда оказывается не чем иным, как собственным постижением целостной структуры в ней самой»[98]. Вся новизна феноменологии «Бытия и времени» заключается в высвечивании этих структурных целостностей (In-der-Weltsein, Mit-sein, Sein zum Tode, и т. д.), которые никоим образом не являются суммой своих элементов и не сводятся к последовательности «переживаний», которые обладали бы характером наличности (Vorhandenheit).

Хотя в феноменологии (и за ее пределами) можно обнаружить предвосхищение холистского подхода к нашему опыту — или к тому, что было бы, возможно, лучше назвать нашей изначальной и первичной открытостью миру, — остается верным, что этот подход как таковой вовсе не был разработан строго, что его изначальность вовсе не была вскрыта, если можно так выразиться. А прежде всего остается верным то, что его импликации и критические возможности по отношению к трансцендентальному диспозитиву, преобладавшему в феноменологии даже после Гуссерля, не были замечены. Это относится даже к тем авторам, которые этот подход приняли и тематизировали. Так что же составляет силу и критический потенциал холизма опыта?

Для начала: как точнее охарактеризовать холизм? На почве современной философии произросло немало версий холизма: эпистемологический холизм (Дюгем-Куайн), холизм верований и интерпретации (Дэвидсон), семантический холизм (Витгенштейн), концептуальный холизм (Селларс), холизм ментального (Декомб). Возьмем в качестве примера верования. Холизм верований недвусмысленно говорит о том, что невозможно обладать верованием, не обладая ipso facto многими другими верованиями, а в действительности — не обладая целой системой верований. Ибо всякое верование совместимо или не совместимо с другими, оно производно от определенных верований и само может служить источником, из которого выводятся и приобретаются новые верования. Другими словами, изолированных верований не существует. Всякое верование может обладать теми свойствами, какими оно обладает (иметь определенное значение, быть верифицируемым, вторгаться в рассуждения), если только существуют другие верования, которые обладают теми же свойствами и с которыми это верование находится в логических отношениях. Эти свойства могут быть квалифицированы как «холистические» только в той мере, в какой каждое верование обладает ими в составе целого. В холистской системе определенные части только тогда наделены определенными свойствами — во всяком случае, некоторыми из них, — если другие ее части имеют либо те же самые, либо другие (например, дополнительные им) свойства. Так, некоторые верования могут иметь значение, только если имеют значение другие верования; а некоторые могут быть истинными, только если другие, отрицающие их, верования являются ложными. Таким образом, холистическую систему можно охарактеризовать как такую систему, в которой части обладают, по крайней мере, некоторыми из своих свойств лишь постольку, поскольку теми же самыми или другими свойствами обладают другие ее части. Следовательно, определенные части системы обладают своими свойствами только в составе целого, частями коего они являются, и только в силу тех отношений, которые они поддерживают с другими частями системы.