упокояется, не имея теперь ни где, ни как, ни куда бы двигаться, поскольку имеет Бога, который ограничивает саму ограничивающую беспредельность всякого движения, как цель (τέλος) и причину“ (PG 91, 1217С6-16). Тогда получается, что Бог – конец тварного движения; однако в этом тексте, когда первый раз говорится о Боге, сказано, что Он не является пределом тварного движения. Тут нет противоречия, если принять во внимание различие, которое можно заметить между πέρας и τέλος (я не утверждаю, что оно всегда соблюдается), а именно то, что первое – предел в собственном смысле, ограничение, а второе – цель стремления, задающая направление усилию. И действительно, из текста между двумя обсуждаемыми отрывками ясно видно, что умственная деятельность человека завершается в вещах, которые окрест Бога, Его „вечности, беспредельности и бесконечности, а также относящимся к благости, премудрости и силе [Его], творящим сущие, промыслительно управляющим ими и судящим их“ (carit. 1.100 (пер. А. И. Сидорова)). Но превыше всего этого – цель, Сам Бог, и единство с Ним сверхразумным и сверхумным способом, которое совершается только благодатью Божией. Если моя реконструкция верна, то ἀπειρία для Максима будет указывать в первую очередь на ограничение действия ума и связана только с интуитивным созерцанием или, если придерживаться языка Максима, – невыразимым единством. Тому, что „окрест Бога“, можно найти соответствие у Григория Нисского (hom. in Eccl. 7: PG 44, 732A-B). Теперь я хотел бы поставить вопрос: имеем ли мы здесь различие столь разработанное, чтобы оно могло впоследствии служить основанием для учения о нетварных энергиях?» (Максим Исповедник 2007а, с. 393-394 и прим. 11).

Относительно этого пассажа Шервуда Ларше пишет: «У Шервуда вызвало затруднение то, что Максим утверждает здесь, что не Бог является пределом всякого движения тварей, в то время как он писал чуть выше (PG 91, 1217С), что Бог в качестве цели является пределом всякого движения. Это кажется ему [т. е. Шервуду. – Г. Б.] противоречием, и он пытается разрешить это противоречие, различая πέρας и τέλος; первое, согласно Шервуду, означает предел в собственном смысле, а второе – цель, которую стремятся достичь и которая указывает на направление усилия, и он выдвигает гипотезу, согласно которой к первому относится действие ума, а ко второму – единство по благодати. Но Шервуду приходится признать, что это различие между πέρας и τέλος Максимом проводится не всегда, и мы уже показали, что единение с Богом происходит в самой беспредельности, которая окрест Бога, причем человек должен ради того, чтобы это произошло, отрешиться от всякого интеллектуального познания. На самом деле разрешение этого кажущегося противоречия лежит в различении между сущностью и божественными энергиями – то, о чем Шервуд высказывает предположение в самом конце своего размышления над поставленным вопросом и на что он, к сожалению, не отвечает» (Larchet 1996, p. 670, n. 133). Как мы видим, сам Ларше понимает беспредельность, которая окрест Бога, в смысле божественных энергий. Характерно, что Морескини, воспроизводя соображения Шервуда, не упоминает ни о его вопрошании относительно различия энергий и сущности Божией у прп. Максима, ни замечаний Ларше на мысли Шервуда (см. Moreschini 2003, р. 674-675, n. 15). Упрек Ларше в адрес Шервуда, впрочем, не вполне справедлив. В статье Максим и оригенизм Шервуд развивает тему, поднятую в его книге The Earlier Ambigua, и прямо приходит к признанию, что паламиты в словах прп. Максима о различии между бесконечностью вокруг Бога и Самим Богом видят подтверждение учения об отличии энергий от сущности: «В amb. 15 мы встречаемся с вопросом, который относится к катафатическому богословию... В этой трудности он [прп. Максим] провозглашает триаду γένεσις – κίνησις – στάσις. А затем, как следствие, Максим применяет эту тройственную схему для исключения оригенистской Энады... И именно тут он настойчиво утверждает, что все наши интеллектуальные усилия достигают бесконечности окрест Бога, а не Самого Бога. Что это за „то, что окрест Бога“? В другом месте Максим говорит о делах, начатых Богом во времени и не во времени. То, что причаствуемо (τὰ μεθεκτά), не началось во времени – „благость и все, что содержится в понятии блага. А также просто всякая жизнь, и бессмертие, и простота, и неизменность, и бесконечность и все, что рассматривается изначально окрест [Бога] – все это дела Божии, причем не начатые во времени“ (cap. theol. 1.48). Данные слова цитируются Григорием Паламой (tom. hag.: PG 150, 1233A1-12; этот томос принадлежит Паламе. См. в Θεολογια. 24, 1953, р. 581) в подтверждение его положения, что не только сущность Бога, но и Его энергии, хоть и неотделимо отличные от сущности, тоже нетварны» (Максим Исповедник 2007а, с. 526-527). Впрочем, далее Шервуд отмечает, что фон Бальтазар в своем трехстраничном комментарии к этой главе (Balthasar 1941а, S. 43, 80), комментируя cap. theol. 2.13.76, написав, что именно здесь находит свою опору софиология, «не находит связи с богословием паламизма». Сам Шервуд, однако, хотя и с осторожностью, склоняется к признанию, что «может быть и не так очевидно, что эти безвременные дела Божии – нетварны, как утверждает Палама. Однако если они образуют ту бесконечность, которую мы в конечном счете можем достичь, как говорит Максим, то что же это – чего мы достигаем?» (Максим Исповедник 2007а, с. 527). То есть Шервуд вплотную подходит к признанию правильности прочтения текстов прп. Максима в контексте различения сущности и энергий, хотя, пожалуй, так до конца и не присоединяется к православному толкованию, – но по крайней мере, ясно видит недостатки толкования фон Бальтазара.

2108

То есть оригенист.

2109

Иначе: «неподвижность», «стояние».

2110

Или: «сила».

2111

Иначе: «энергии».

2112

Иначе: «ни на каком основании», «ни в каком смысле».

2113

Завершив еще одно опровержение оригенизма, прп. Максим возвращается к вопросу о движении (точнее, отсутствии движения) у Бога. Неоднократно в Трудностях и в других сочинениях он говорит о том, что «Божество неподвижно» (amb. 7: PG 91, 1069B, см. также схолию 5 А. М. Шуфрина). Однако, сказав в amb. 15: PG 91, 1021, что покой есть завершение движения, прп. Максим объясняет, что категория покоя, понимаемого таким образом (как завершение движения), равно как и категория движения, – к Богу не применимы. Бог превыше нашего тварного представления о движении и покое.

2114