Голгофу и из-за этого обреченный скитаться по земле до второго пришествия Христа, «с которым непременно должен встретиться еще в “этом мире”», чтобы покаяться и «превратиться в доброе знамение» для всего человечества накануне страшного суда [2, 34] – Агасфер становится символом нравственно-философских исканий русской интеллигенции, отвергшей Христа и мучительно пытающейся примириться с Ним. «Трагический путь Агасфера» [93, 255] Е. И. Замятин соотносит с «путем в Дамаск» христоборца Савла, внявшего словам Господа («Савл! Что ты гонишь Меня?.. Я Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 9, 4–5)), испытавшего духовное преображение и ставшего верным Христовым апостолом Павлом. Непрестанный поиск Абсолюта оказывается для русской интеллигенции «великим и тяжким роком», поскольку ее «не удовлетворит никакой достигнутый Дамаск: всякое достижение, всякое воплощение убивает» для нее «настоящий Дамаск» [93, 255]. Свой Дамаск, священное место встречи мятежной души с Примирителем-Христом, искал и Е. И. Замятин.

Испытав все соблазны рационализма (И. Кант, Г. Гегель, Л. Фейербах), вселяющего в сознание его адептов иллюзию полной познаваемости мира исключительно умственным путем, пережив страстное увлечение естественнонаучными доктринами Р. Майера и В. Оствальда, усомнившись в искренности официальной Церкви, давно утратившей «сущность христианства» (термин Л. Фейербаха), Е. И. Замятин, пройдя через «еретичество» и «скифство», пришел к особому пониманию Христа и Его этического учения. Свой путь к нравственному Абсолюту, воплощенному в образе Сына Человеческого, сам писатель уподоблял «вечной скачке» скифа, неудовлетворенного мирским покоем и устремленного за земной горизонт [94, 25], а себя в письме М. А. Булгакову от 23 октября 1931 года и прямо называл «Агасфером» [105, 182]. Легендарный «грешник, пораженный таинственным проклятием» [2, 34] – непрестанно искать на земле Спасителя, чтобы искупить свою вину, казался Е. И. Замятину стяжателем особой благодати, не ведомой христианской ортодоксии, беспощадно именующей всякий свободный религиозный поиск «еретическим».

Однако такое «еретичество», бывшее «исповеданием» «подлинного скифа», кочевника Духа, судьба которого – «судьба Агасфера» [94, 26], было характерным проявлением духовно-интеллектуальной атмосферы Русского религиозного Ренессанса, крупнейшие мыслители которого, по словам Н. А. Бердяева, устремлялись к Богу через «отпадения и падения», необходимые «во имя величайшего смысла всякого свободного испытания» [166, 329]. «На путях человеческих, – свидетельствовал С. Н. Булгаков, – надлежит быть и ”ересям”» [54, 27]. В понимании Е. И. Замятина, разделявшего, по мнению большинства современных исследователей его творчества (Т. Т. Давыдова, Н. Н. Комлик, Н. Ю. Желтова, И. И. Баранова и др.) магистральные идеи отечественной философии Серебряного века, «ересь» есть не что иное, как протест против окончательно открытой истины, мертвой догмы, против косной неподвижности самодовольного бытия. Сам Христос, пришедший в мир, окостеневший в пороке и праздности, дерзнувший восстать против существующего духовного миропорядка и даровавший человечеству новое этически совершенное учение Добра и Любви, кажется писателю «еретиком» [93, 344].

В публицистике Е. И. Замятина, в особенности в пореволюционную эпоху, образ Иисуса Назарянина (отнюдь не в каноническом освещении) встречается достаточно часто, но предстает не в ореоле божественной славы, а в своем человеческом естестве, является воплощением высшего смирения и жертвенности. «Христос на Голгофе, между двух разбойников, истекающий кровью по каплям» [94, 26], принимающий крестные муки за грехи мира, за весь род людской, не имеет ничего общего с «темным ликом» (выражение В. В. Розанова) Спасителя, сурово взирающего на верующих с высоты церковного иконостаса. Замятинский Иисус – отнюдь не торжествующий Царь и карающий Судия, в Нем нет внешнего величия, Его божественная сущность глубоко растворена в человеческой природе, растоптанной и поруганной самим человеком. Но распятый и униженный Христос, «практически побежденный» [94, 26] по рационалистической, позитивистской, «мирской» логике, в своей сущности оказывается победителем мира с его страстями и суетой, интеллектуальными иллюзиями и духовными соблазнами. Так Е. И. Замятин в статье «Скифы ли?» высказывает свое понимание подвига Сына Человеческого, принципиально совпадающее с позицией Н. А. Бердяева, четко обозначенной им в работе «Христос и мир». В ней философ, рассуждая об «эмпирически кажущейся противоположности» «между Христом и миром», утверждает, что Спасителем раз и навсегда была одержана не мнимая, а действительная победа над «миром», который через страдания Богочеловека и сам «становится божественным, обожается» [24, 245].

Е. И. Замятин был глубоко убежден в том, что нравственно-этическое учение Иисуса Назарянина одухотворяет «мир», освобождает его от «чуда, тайны и авторитета», от всякого принуждения и насилия. Господь не случайно наделил человека величайшим даром – самому выбирать свой Путь, Он «судил о людях слишком высоко», «жаждал свободной веры, а не чудесной», «жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника» [80, 288]. И потому замятинское восприятие Христа сродни пониманию Спасителя Ф. М. Достоевским, наиболее ярко и глубоко выразившим смысл христианства в романе «Братья Карамазовы».

«Легенда о Великом Инквизиторе» оказалась для Е. И. Замятина поистине откровением в его философско-религиозных исканиях. Для писателя было очевидно, что вера – это свободное человеческое устремление к Абсолюту, в нее невозможно «обратить», а все попытки сделать это напоминают действия Великого Инквизитора, дерзнувшего вернуть людям потерянный ими земной рай, сделав его царством тотальной несвободы. «У нас же все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни истреблять друг друга, как в свободе твоей, повсеместно» [80, 291] – заявлял Великий Инквизитор Христу. Тема «райского» рабства поднималась Е. И. Замятиным и в статье «Рай» (1921). В ней писатель выражал свое категорическое неприятие идеи деспотизма, носителем которой, по его мнению, оказывается сам Бог-Творец – «Великий Инквизитор». «Учреждая рай», Он хотел лишить человека бремени свободы, создать оазис блаженства: «там – только монофония, только ликование, только свет, только единогласное “Te Deum”», «и голоса – только ангельские, и ликуют литавры, колокола, исполаэти, слава, осанна» [94, 53]. «Для граждан древнего рая», как и для облагодетельствованных Великим Инквизитором людей из поэмы Ивана Карамазова, нет необходимости самостоятельно принимать жизненные решения, нет «никакого вопроса» («в самом этом изогнутом теле вопроса – ? – разве не чувствуется Великий Змий, самомнениями искушающий блаженных обитателей древнего рая?» [94, 54], впрочем, в раю давно уже нет и «лукавого творца диссонансов, учителя сомнений Сатаны»: он «навеки изгнан из светлых чертогов» [94, 53] «изящным пламенным лучом» архангела Михаила [94, 55]).

Именно такой «рай» пытался создать на земле Великий Инквизитор в романе Ф. М. Достоевского. Он посягнул на нравственно-этическое учение Христа, упростив и исказив его в угоду «миру». И когда сам Спаситель явился к нему в образе смиренного праведника, чтобы напомнить Истину, Великий Инквизитор отдал приказ посадить в темницу Сына Человеческого, чтобы осудить и сжечь Его «на костре, как злейшего из еретиков» [80, 281]. «Зачем же ты пришел нам мешать? Ибо ты пришел нам мешать и сам это знаешь» [80, 281] – негодовал Великий Инквизитор перед лицом воплощенной Кротости и Любви. По сути он чувствовал себя уязвленным и духовно сраженным Христом и Его абсолютной Правдой, но формально обладал «реальной» властью расправиться с Ним, как с преступником, и потому был «победителем»: «тот самый народ, который сегодня целовал твои ноги, завтра же