Е. И. Замятин гегелевскую диалектику на прошлое и будущее человечества? Какие библейские аргументы приводит писатель?

5. Как разрешили дилемму «счастье или свобода» библейские Адам и Ева, какой выбор сделали герои романа Е. И. Замятина «Мы»? Как в статье «О синтетизме» писатель переосмысляет образы Адама и Евы в свете диалектического закона?

6. С каким апокрифическим персонажем Е. И. Замятин соотносит нравственно-философские искания русской интеллигенции, отвергшей Христа и мучительно пытающейся примириться с Ним?

7. Почему Христос, восставший против существующего духовного миропорядка и открывший человечеству Истину, кажется Е. И. Замятину «еретиком»?

8. Какую позицию занимает Е. И. Замятин по отношению к апостолу-скептику Фоме, требующему «позитивных» доказательств истинности нравственно-этического учения Христа?

Темы докладов и рефератов

1. Концепция «еретичества» в публицистике Е. И. Замятина.

2. Истина и ошибка как фундаментальные философские категории в публицистике Е. И. Замятина.

3. «Апокалиптичность» революционной эпохи и ее осмысление Е. И. Замятиным.

4. Диалектика «сегодня» и «завтра», «начала» и «конца» в публицистике Е. И. Замятина: библейский контекст.

5. От первочеловека Адама до Богочеловека Христа: историософская система координат Е. И. Замятина.

6. Образ «Лотовой жены» в статье Е. И. Замятина «Завтра» и в «Библейских стихах» А. А. Ахматовой.

7. «Путь в Дамаск»: Е. И. Замятин о нравственно-этических исканиях русской интеллигенции в начале ХХ века.

8. Образ Христа в публицистике Е. И. Замятина: еретическая сотериология писателя.

9. Идеи «Великого Инквизитора» Ф. М. Достоевского в публицистике и эссеистике Е. И. Замятина: полемический дискурс.

Библейские мотивы и образы в повести М. М. Пришвина «Мирская чаша» и в романе «Кащеева цепь»

I

Метафизический ракурс осмысления революционных событий начала ХХ века, представленный М. М. Пришвиным в повести «Мирская чаша» (1922), почти исключительно связывается исследователями с православно-христианским контекстом. В оценке произошедшего в России в 1917 году политического переворота, повлекшего за собой кардинальное изменение всего существующего миропорядка, национального лада и уклада, писатель «мировоззренчески опирается на Христа и важнейшие моменты Его учения» [182], создавая художественное полотно, насыщенное «образами и мотивами, восходящими к религиозно-мифологической системе Библии» [77, 237]. Однако сквозь ярко выраженный новозаветный текст, являющийся онтологическим ядром повести, в «Мирской чаше» отчетливо проступает и ветхозаветный археопласт, придающий размышлениям писателя о драматических событиях «19-го года ХХ века» особый вневременной характер.

В современном пришвиноведении, сосредоточившемся по преимуществу на философско-онтологических и эпистемологических проблемах художественного и публицистическо-дневникового дискурса писателя, его жизнетворческих стратегиях (Е. А. Худенко) и аксиологических константах (А. В. Святославский, А. А. Алехина), интерес к повести «Мирская чаша» заметно усиливается. По замечанию А. В. Святославского и А. А. Алехиной, в «Мирской чаше» писатель попытался «провести грань между бедствиями, идущими собственно от идеологии большевиков, и бедствиями, в которых объективно повинна сама История, сам исторический процесс бытия русского народа – и даже отчасти повинен сам народ» [206, 235]. Исследователи, осмысляя феномен революции и отношение к ней автора «Кащеевой цепи» и «Осударевой дороги», размышляют о пришвинских духовно-нравственных прозрениях и социальных предостережениях относительно «деградации в коммуну» национального идеала соборности (Н. А. Меркурьева), раскрывают символический, апокрифический и мифопоэтический пласты повести (Т. Т. Давыдова, Н. Н. Иванов), обращаются к религиозному контексту (В. А. Поджио) в его православно-церковной традиции.

Однако до сих пор еще не изученным остается ветхозаветный пласт повести, образующий особое метатекстуальное единство.

Лирико-философский пафос пришвинских раздумий о судьбе России, напоминающей «пустыню с оазисами», разоренными в революционном безумии самим русским народом («срубили оазисы, источники иссякли, и пустыня стала непроходимой» [187, 485]), прямо соотносится с ветхозаветными образами и мифологемами, ибо, по словам псалмопевца, Господь «превращает реки в пустыню и источники вод – в сушу, землю плодородную – в солончатую, за нечестие живущих на ней» (Пс. 109: 33–34). М. М. Пришвину, как и И. А. Бунину, казалось вполне очевидным, что духовное оскудение России в эпоху революции явилось следствием «пагубы», ниспосланной Богом за великое грехопадение ее народа, поддавшегося большевистским соблазнам. Автор «Окаянных дней» в записи от 10 февраля 1918 года свое восприятие национальной катастрофы, в одночасье разрушившей «дом-Россию», невольно соотносит со словами пророка Иеремии, оказавшимися чрезвычайно актуальными: «Все утро читал Библию. Изумительно. И особенно слова: "<…> Вот Я приведу на народ сей пагубу, плод помыслов их"» (курсив И. А. Бунина. – И. У.) [58, 281]. Вся «история России», как и история «избранного народа», – это история Божьего возмездия, наказания за дела и помыслы не только «сознательной личности» – вождей и властителей дум, но и бессознательной массы, которой «нет никакого дела до власти» [187, 486], какая бы они ни была. «Но когда же кончится наконец такая ужасная история» [187, 486], – вопрошал автобиографический герой повести «Мирская чаша» Алпатов, проецируя на настоящее события легендарного прошлого, ту библейскую древность, с которой соизмеряется современность.

Размышляя о дне насущном, с его заботой «о хлебе едином» [187, 530], писатель устремляется за горизонт, за ту «черту, отделяющую небо и землю» [187, 537], за которой, по простосердечию «клюквенной бабы», и есть настоящий «рай» [187, 498]. «Нужно только присмотреться к этому миру, и тогда совсем другое покажется» [187, 497–498], и в самом обыкновенном павлине, которому сторож колонии не раз обливал хвост помоями, а мальчишки регулярно оплевывали, увидится «райская птица», «из райских, конечно», стран («Есть же такие страны райские») [187, 488]. Архетип рая, «всегда ассоциировавшийся с садом» [141, 72], в художественном сознании М. М. Пришвина неразрывно связывается с родиной: «я бы мог петь о ней, как Соломон о своей лилии» [187, 486], – говорит автобиографический герой повести.

В ветхозаветной Песни Песней, приписываемой царю Соломону, образ сада имеет сакральное значение: он не только напоминает об утраченном рае, первозданной эдемской гармонии, которую человеку на мгновение возвращает любовь, но и аллегорически указывает на саму духовную возлюбленную: «сад – сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник» (Песн. 4: 12). Именно этот мифопоэтический контекст воссоздается в повести, автобиографический герой которой прямо называет родину возлюбленной, подобной несравненной лилии из сада царя Соломона: «Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами» (Песн. 2: 1–2). «Родина… Если бы моя далекая возлюбленная могла услышать в слове силу моей любви!»; «Но ведь я знаю, что она существует, прекрасная, и больше знаю, я избранник ее сердца и душа ее со мною всегда» [187, 486].

В лирическом монологе Алпатова, представляющем по сути сокровенную авторскую исповедь, угадывается философско-иносказательный смысл, герой хорошо осознает свою высокую миссию художника – не только «свято хранить ризы земные» [187, 485], но и пророчествовать об истине. «Я кричу: "Ходите в свете!" – а слово эхом ко мне возвращается: "Лежите во тьме!"» [187, 486]. Духовный пафос алпатовского призыва, обращенного к миру (в том самом «мирском» значении этого слова, актуализирующем в названии повести комплекс сложнейших ассоциаций), совпадает с изречением пророка Исайи: «Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий» (Ис. 9: 2). Но для созерцания этого божественного света нужно вырваться из «тьмы внешней» и встать на путь внутреннего просветления. «Придите, – говорит библейский пророк, – и будем ходить