воплотившейся в его публицистике. В программной статье «Завтра» (1919) писатель раскрывает «жестокий и мудрый закон» человеческого (и космического) бытия: «Сегодня – отрицает вчера, но является отрицанием отрицания – завтра: все тот же диалектический путь, грандиозной параболой уносящий мир в бесконечность» [93, 344]. Отвлеченная гегелевская диалектика, которой, кстати сказать, Е. И. Замятин безоговорочно доверяет, выстраивая собственную логическую триаду («тезис – вчера, антитезис – сегодня и синтез – завтра» [93, 344]), наполняется конкретно-образным содержанием. Причем образность, используемая автором для «оживления» теоретических абстракций, восходит к Библии. Уже в Ветхом Завете писатель обнаруживает действие неумолимого закона «утверждения, отрицания и синтеза»: «+, –, – –» [93, 378], который определяет развитие человечества от первочеловека Адама до Богочеловека Христа.

Образы праотца Адама и праматери Евы, являющие собой воплощение человеческого «вчера», появляются и в публицистике, и в художественной прозе Е. И. Замятина. В романе «Мы» писатель заостряет внимание на том выборе, который вынуждены были совершить прародители человечества: «или счастье без свободы – или свобода без счастья» [92, 241], отдав предпочтение абсолютной свободе, ставшей высшей ценностью в христианской аксиологии. Не случайно свобода в философии русского религиозного Ренессанса (Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, В. Ф. Эрн) мыслилась причиной и следствием одновременно всякого движения человека – вперед или назад – в зависимости от вектора его духовных устремлений. Нумера Единого Государства избрали движение назад, в блаженный Эдем, из которого когда-то были изгнаны их предки (так обнаруживается первая фаза диалектического закона – «утверждение»); «дикие» потомки Адама и Евы презирают «вчера» и уже «сегодня» мечтают о «завтра», стремятся вперед (а это следующее звено триады – «отрицание»). Однако впереди – «опять рай» – тот справедливый и счастливый миропорядок, который некогда утратило, но жаждет обрести вновь человечество уже на новом витке своего развития (здесь в полной мере проявился гегелевский «синтез»).

Безупречность логики немецкого философа только подтверждалась Е. И. Замятиным. В статье «О синтетизме» писатель еще раз возвращается к образам Адама и Евы, осмысляя их сквозь призму диалектического закона. «Плюс: Адам – только глина», природное первоначало, производящее из себя «вишнево-румяную» плоть – Еву (автор не скупится на краски, изображая ее «нагое тело», «губы и острия грудей» [93, 379]). Но после утоления плотского желания Адама «не влекут больше алые цветы ее [Евы. – И. У.] тела, он погружается первый раз в ее глаза, и на дне этих жутких колодцев, прорезанных в глиняном трехмерном мире – туманно брезжит иной мир» [93, 379] – мир духа. И это уже «минус – всему глиняному миру, “нет” – всей плоти» [93, 379]. Диалектическое единство «+» и «–», плоти и духа рождает синтез, объединяющий диаметрально противоположные начала: появляется новый, «сегодняшний Адам», «уже отравленный знанием той, однажды мелькнувшей Евы», обостренно воспринимающий «живую жизнь» во всей ее сложности и противоречивости, бренности и вечности (и «от этого – только еще исступленней поцелуи, еще пьянее любовь, еще ярче краски, еще острее глаза, выхватывающие самую секундную суть линий и форм» [93, 379]).

Идея всеобщего синтеза, родственная соловьевскому «всеединству», кажется Е. И. Замятину универсальным объяснением развития человечества, вбирающего в себя крайности и противоречия, она есть та самая спираль, «подпирающая небо» [93, 378], которая не знает предела. К духовной бесконечности стремятся потомки Адама и Евы, и на этом пути нет и не может быть задержек и промедлений. Всякая остановка грозит сбоем в системе божественной механики, может обернуться личной и космической драмой.

Совершенно не случайно, размышляя о «вечном движении вперед» как залоге «вечного творчества» по мере поступательного «развертывания» «абсолютного Духа» (Г.В. Ф. Гегель), Е. И. Замятин в статье «Завтра» вспоминает библейскую легенду о племяннике Авраама Лоте и его семье, выведенной ангелами из обреченного на уничтожение Содома, и о той трагедии, которая постигла жену праведника, не внявшую словам Бога («Спасай душу свою; не оглядывайся назад и нигде не останавливайся в окрестности сей» (Быт. 19, 17)). В призыве Господа, обращенного к Лоту, писатель разглядел ёмкую метафору, раскрывающую суть экзистенциальной «вечной неудовлетворенности» человечества своим настоящим существованием и непреодолимую тягу к лучшему бытию.

Согласно Священному Писанию, жена Лота ослушалась Божьего повеления, оглянулась на покидаемый город и «стала соляным столпом» (Быт. 19, 26). Этот образ показался Е. И. Замятину воплощением окаменевшего в своем самодовольстве современного человека, утратившего перспективу духовного Пути, обращающего взор в безвозвратно ушедшее прошлое и не чающего никаких изменений в будущем: «Тот, кто нашел свой идеал сегодня, – как жена Лота, уже обращен в соляной столп, уже врос в землю и не двигается дальше» [93, 344].

«Лотова жена», остановившаяся на мгновение, стоившее ей вечностью, осуждается Е. И. Замятиным, но полностью оправдывается А. А. Ахматовой в цикле «Библейских стихов», с некоторыми из которых писатель был хорошо знаком по их публикации в «Русском современнике». Поэтесса нисколько не корит несчастную женщину, взглянувшую в последний раз «на красные башни родного Содома, На площадь, где пела, на двор, где пряла, на окна пустые высокого дома, Где милому мужу детей родила» [12, 151]. «Отдавшая жизнь за единственный взгляд» на дорогое сердцу прошлое, на свой прежний мир, покидаемый навсегда, жена Лота в трактовке А. А. Ахматовой предстает жертвой Божьего произвола, и потому достойна снисхождения и человеческого сочувствия («Кто женщину эту оплакивать будет? Не меньшей ли мнится она из утрат?» [12, 151]).

Ахматовская интерпретация ветхозаветной легенды показалась Е. И. Замятину весьма интересной, хотя и спорной. Об этом писатель обмолвился в статье «Перегудам от редакции “Русского современника”» (1924), посвященной вопросам современной литературы, порицаемой несправедливыми, пристрастными критиками, «прислуживающими» революционной элите. Один из таких яростных гонителей всего истинно самобытного и талантливого, но не совместимого с партийной идеологией, Г. Лелевич, уподобленный Е. И. Замятиным знаменитому Оноприю Перегуду, утверждал, что «привязанность к прогнившему миру» [94, 125], свойственная русской «буржуазной» литературе, напоминает «Лотову жену» из стихотворения А. А. Ахматовой. Эта «привязанность», за которую «жена Лота, как известно, жестоко поплатилась» [94, 125], порицалась не только ограниченным Г. Лелевичем, но и трезво мыслящим Е. И. Замятиным. Однако если Г. Лелевич проклинал «старый мир» и тех, кто его оплакивал (за образом «Лотовой жены» критику виделась сама А. А. Ахматова), то Е. И. Замятин, напротив, призывал творческую интеллигенцию отказаться от «плача» по сожженной огнем революции самодержавной России, от которой, как от библейских Содома и Гоморры, осталась «пустыня, соленый, горький ветер» [93, 366], и начать созидание новой России, а для этого нужно «застроить, заселить пустыню» [93, 366]. Не оглядываться в прошлое, чтобы застыть соляным столпом, а стремиться в будущее, преодолевая всякие преграды, – в этом замятинское кредо, выраженное писателем в ряде публицистических и художественных произведений.

«Вечное достигание – и никогда достижение. Вечное Агасферово странствование» [94, 33], – так определил художник смысл собственного пути к Истине в статье «Скифы ли?» (1918). Персонаж раннехристианских апокрифов и средневековых мистерий, свидетель крестных страданий Иисуса Назарянина, отказавший Спасителю в кратком отдыхе по пути на