В реальном мире, в котором живут люди, взаимодействуют реальные тела, Солнце встает и садится. Это не менее научная точка зрения, чем надежное знание о том, что это Земля вращается вокруг Солнца, создавая впечатление рассветов и закатов. Нам недоступен опыт вращения Земли – и наши, возникшие на Земле языки (на которых говорят люди или чирикают птицы) продолжают свидетельствовать о таком переживаемом опыте рассвета и заката, несмотря на все достижения рациональной науки. Так же, как «Нового Времени не было» (Латур 2006), никогда не существовало совершенной объективности в духе картезианства. Мы пытались, и эти попытки приносили плоды – но мы не слишком преуспеем в понимании мира, в котором не существует сверхотделений, если мы будем вводить в него новые разделения. Скорее, академический проект должен иметь место в реальном мире. В любом случае было бы трудно исследовать то, как проживаются религии без опыта жизни в этом мире, в котором Солнце садится и встает. В конце концов, для слишком многих религий, церемоний, зданий или актов поклонения важна ориентация в пространстве, которую задает положение Солнца относительно Земли.

Подлинная Вселенная полна связей. Кроме связей, не существует ничего, не существует вещей вне связей. Есть встречи, контакты, общение, конфликты, потребление, перемещение… и множество других действий, взаимодействий, из которых складывается мешанина связной реальности. Мы позволили себе заблуждаться и верить в атомарных индивидов, независимых агентов, случайные события и других игроков. Возможно, этим описанием я также ввожу читателя в заблуждение. Индивиды и агенты существуют. Но они не являются и не могут быть независимыми и отдельными друг от друга. Вместо того чтобы отбросить слишком многое, я стараюсь начать с того, чтобы подчеркнуть – акты связанности являются ключевыми для космоса фактами. Именно их мы наблюдаем и переживаем. В этом контексте мы можем увидеть, что наши попытки понять религию будут куда успешнее, если мы переосмыслим ее не как независимый объект, влияние которого на людей мы можем наблюдать, но как деятельность, осуществляющуюся в постоянно изменяющемся сообществе, построенном на связях.

Это не определение религии. Это некая идея реальности. И ее необходимо сформулировать, поскольку научная деятельность прежде имела место преимущественно в воображаемом (пусть и весьма конкретном, политическом) мире. Академический мир по шаблону христианства западноевропейских элит и картезианства создавал и изучал фантомы. Индивидуализированные, нереальные объекты таких атомизирующих исследований едва ли могут существовать в реальном мире, подобно тому как в реальном мире не могут жить психотические, погруженные в депрессию и невыразимо печальные лабораторные животные, оторванные от рода и племени. Мы должны поступать иначе. Нам нужно найти себя где-то там, в реальном мире взаимосвязей.

Помимо прочего, знать реальный мир необходимо не только для того, чтобы его исследовать (что было главной темой этой главы), но и для того, чтобы понять, насколько непростую работу делают слова. В частности, такие слова, как «природный», «социальный» и «культурный», востребованы чрезвычайно, но могут и вводить в заблуждение.

Армин Гирц определил религию как «культурную систему и социальный институт, навязывающий и распространяющий идеальные интерпретации существования, а также идеальный образ действия (praxis) со ссылкой на постулируемые сверхэмпирические существа или силы» (Geertz 1999:471). Джеймс Кокс под религией понимает «легко различимые сообщества, которые основывают свои верования и переживания постулируемых нефальсифицируемых альтернативных реальностей на традиции, авторитетным образом передаваемой от поколения к поколению» (Cox J. L. 2007:85). Стив Брюс выбирает содержательное (substantive) определение: «верования, действия и институты, основанные на существовании сверхъестественных сущностей, обладающих силой агентности, или на безличных процессах, направляемых к моральной цели, которые определяют условия человеческого существования или вмешиваются в них» (Bruce 2011:1). Все эти определения подразумевают представления о природе, культуре и обществе. Они выражают дуализм природы и культуры, который отделяет людей от мира, а ученых – от предмета исследования. Пусть и отличаясь в выборе слов, по смыслу эти определения не так уж далеки от скромного предложения Дэниэла Деннета «определять религии как социальные системы, участники которых утверждают веру в сверхъестественного агента или агентов и должны искать их одобрения» (Dennett 2006:9). Он развивает свою мысль: «Разумеется, таким окольным путем мы говорим о том, что религия без Бога или богов – все равно что позвоночное существо без позвоночника» (Ibid). Этот тезис следует за замечанием автора о том, что для нужд законов по борьбе с жестокостью по отношению к животным «головоногие – осьминог, кальмар и каракатица – недавно были объявлены почетными позвоночными, ведь ‹…› у них потрясающе сложная нервная система» (Ibid 8). Деннет предполагает, что люди, верящие в одно или нескольких божеств, определенно религиозны, и те, кто постулирует иные формы существования, подобно им, также религиозны. Он признает, что это определение ориентировано на христианство, но, говоря «разумеется», он называет обманщиками тех коллег, которые поверили в то, что им удалось сказать что-то, что не относится к протестантской религии.

Подобные определения предлагают нам считать религию ошибкой культуры в интерпретации природы. В то же время нам предлагают видеть в религии ошибку природы, порождающую определенные аспекты культуры. Подобно постулированию сверхъестественного мира, недоступного той науке, которая не поддается вызову Латура, религия должна оставаться верой. Другими словами, такие определения предполагают, что религиозные люди неправильно социализируют то, что не является человеческим. Обнаруживая социальных существ вне человеческого сообщества, религиозные люди оказываются «верующими», постулирующими запретное трансцендентное. Однако если научные исследования во многих областях показывают, что люди – не единственные агенты в космосе, не говоря уже об обладании сознанием, дискурсом, рефлексией, и что они не уникальны в своей основанной на связях социальной практике культуры, то возможно, что религиозные люди вовсе не проецируют человекоподобие вовне в результате ошибки.

Может быть, скептики правы и религиозные люди во всем заблуждаются. Конечно, религия – это эволюционный механизм, практика или образ жизни, который развивается в реальном мире. Но если этот мир на самом деле социален, культурен, основан на связях, тогда, возможно, здесь имеет место нечто большее, чем просто постулирование антропоцентрической ошибки. Что же это может быть? Что делают люди, когда они практикуют религию в космосе связей, а не в антропоцентрическом космосе? Я не имею в виду, что религии не являются и не могут быть антропоцентричными. Это другой вопрос. Здесь я подразумеваю, что ученые, предполагающие антропоморфную проекцию, ложную атрибуцию агентности неодушевленным объектам или лишенным сознания животным, часто сами антропоцентристы. Именно их антропоцентрическая зацикленность на исключительности человека не позволяет им увидеть всестороннюю взаимосвязанность мира. Эта же зацикленность уводит внимание ученых от экспериментов, на которые идут религии, от того, что носители религий прекрасно осведомлены об изменениях в традиции, и вынуждает их продолжать верить в веру, а также использовать понятия модерна для того, чтобы говорить о сходствах и различиях религии и рациональности модерна.