В этом смысле избранный Лаканом способ обращения с основаниями фрейдовского анализа означал вовсе не возвращение к его теоретическим азам – ничего подобного он не делал, на что не раз справедливо указывали. Знаменитый девиз retour à Freud прежде всего служил восстановлению положения, в котором высказывание аналитика отвечает не речам анализанта, а позывным тревоги, пробужденной этими речами в анализирующем. Это положение, роскошь которого аналитики после смерти Фрейда больше не могли себе позволить, означает, что терапевтическая целесообразность, которую из ложных побуждений иногда называют целесообразностью «аналитической», на деле не является для анализа ведущим мотивом. Лишь с огромным трудом и немалыми по тогдашним меркам репутационными потерями Лакану удается настоять на том, что кроме пребывания аналитика на позициях особого желания ничто не создает для происходящего в анализе никаких предпосылок. Именно это позволяет вторым тактом поставить в центр работы желание анализанта, возводимого в ходе анализа в статус ведущего ориентира.

Многих воодушевила открывшаяся здесь возможность вернуть желанию ведущую роль одновременно в клинике и в своего рода стихийной этике существования. Однако каждый раз, как только перспектива этого возвращения получает у интеллектуала или клинициста одобрительную оценку, она стремится к перерождению в прогрессивистскую проповедь, в продукт психоаналитического академизма. Всегда находятся те, кто прочитывает лакановские максимы как провозвестие новой этики желания, ниспосылающей субъекту абстрактное требование за своим желанием следовать и в нем упорствовать.

Этот девиз, постоянно выдергиваемый из контекста, тем самым вновь превращается в требование, которое выглядит совершенно безосновательно. В таком виде оно напоминает о вытесненном раннее аналитическом требовании солидаризации субъекта со зрелой частью эго. Ни акцент на уникальности лакановского этического подхода, ни ссылка на стоящий за ним сложный понятийный аппарат не могут ничего в этом риторическом провале требования изменить.

Происходит это в силу практически никогда не соблюдаемого основного условия ставки на желание, чья действенность немыслима без инстанции, через которую происходит формирование желания и в рамках которой вопрос желания стоит уже независимо от того, вмешался ли в дело аналитик. Инстанция эта в описании Лакана предстала в облике метафоры, в которой субъект на путях своего желания обнаруживает отцовский след. В опоре на раннее лакановское учение чаще всего указывают на участие этой метафоры в формировании желания на базе регистра Символического. Тем не менее этим ее роль далеко не исчерпывается – более того, принципиальным в ней оказывается другое. Именно посредством отцовской метафоры желание субъекта, которое в остальное время служит прозрачной линзой, сложившимся образом действия, налагающим на мир субъекта исходный отпечаток, само становится предметом, доступным регистрации. Вносимый отцовской инстанцией элемент позволяет вместо многочисленных феноменов, проистекающих из функционирования желания, выделить желание как таковое и отреагировать на его облик.

В этом смысле та жестоковыйность, которой Фрейд встретил речь истерички, указывает на то, что именно в отцовской метафоре он нашел для своей позиции опору. В противном случае, для его уверенности в данных собственной тревоги по поводу желания истерички не было бы ни малейших оснований. Тот факт, что Фрейду удалось продвинуться в познании желания истерички дальше, чем то предполагала снисходительная к ее экстравагантности генитальная позиция, образовавшаяся под эгидой той же метафоры, свидетельствует не о том, что Фрейд вышел за ее пределы, а о дальнейшем углублении вопроса, который данная метафора позволяет к желанию предъявить.

В этом смысле любая попытка этически или структурно-завершенно помыслить перспективу «следования (своему) желанию» без отцовской метафоры обречена на провал, так как уводит в политическое воображаемое, не имеющее с поставленным Фрейдом вопросом ничего общего. Перефразируя известную максиму – тому, кто не признает связи этой метафоры с господством желания, надлежит молчать и о следовании ему.

Впрочем, первым замолкает сам Лакан, обнаруживший в собственном окружении сопротивление попыткам реабилитации тех постулатов Фрейда, которые он не всегда проговаривал прямо, но которые даже в косвенной форме вызвали у сообщества беспокойство. Поддержанное Лаканом требование Фрейда признать логическую первичность того, что входит в мир субъекта вместе с отцовским представителем, профессиональные аналитики встречали с неизменно глубоким недоумением. Даже психоаналитическое диссидентство со стороны антипсихиатрии потребовало признать вопрос отцовской инстанции исчерпанным и подлежащим публичному сожжению. Напротив, лакановский подход показывает, что этот вопрос еще даже не был толком поставлен и его отбрасывание столь же поспешно, как ниспровержение религии материализмом XIX века. Условия функционирования желания под влиянием означающего, вводимого отцовской метафорой, опровергают тот образ, с которым отцовскую инстанцию ассоциирует современное философское знание, где ее действие тенденциозно сводят к слепому запрету. И хотя такое представление частично обязано самому Фрейду, все связанное в его учении с отцовским следом предстает в постколониальном философском изложении в чрезвычайно огрубленном виде, подталкивающем к отождествлению отцовской инстанции с культом силы, маскулинной примативностью, доминантностью по отношению к женщине, ребенку или же к тому, кто имел несчастье перенять те или иные их черты. Повсеместность подобных воззрений, а также большое число вдохновленных ими философских и художественных практик порождает суждения, в которых вопрос о связи желания с отцовским следом оказывается отброшен – во всяком случае в общественной дискуссии о гендере, достигшей сегодня почти планетарных масштабов, этот вопрос больше не обнаруживается.

В отличие от психоаналитиков и, в еще большей степени, от философов, пытающихся выработать по отношению к Эдипу бескомпромиссную позицию, вернув ему актуальность или же решительно отбросив как инструмент угнетения, Лакан признает Эдипа во фрейдовском прочтении анахроничной, но беспрецедентной попыткой указать на уникальное место, из которого может быть поставлен вопрос о различиях в способе желать. Какие бы фантастические очертания ни носил фрейдовский семейный миф, именно с непримиримостью, исходящей от отцовской метафоры, на которую Фрейд при помощи этого мифа пытался указать, Лакан увязывает процедуры сексуации, то есть приобретения желанием определенного образа и связанной с ним способности создавать в бытии субъекта неравновесность. Необходимость принимать отцовский след во внимание обусловлена сексуацией как операцией двойного различения – внутри желания, что первоначально ставит субъекта перед вопросом пола и присущего ему способа желать, и в сущем, которое может быть инстанцией желания оккупировано («замарано», по экспрессивному выражению Джудит Батлер).

Аналитическое предприятие, которое со своей стороны вмешивается в желание субъекта, создает прецедент для новой неравновесности, неизбежно задействуя связь с отцовским элементом как своим источником. Не будучи проявлением власти или конъюнктурной тенденциозности, желание аналитика тем не менее никогда не прерывает с этим источником отношений.

Глава 7

Речь реального отца

Оставив последствия упоминания Имени-Отца на незавершенном семинаре 1963 года без комментария, Лакан семь лет спустя возвращается к необычному, с его точки зрения, поведению аналитиков в