доме, после чего началось побоище, см. [Введенский 19146: 162–163, 205–211; Burds 1997]. Рассказы о подобных случаях давали интеллектуалам повод снова потолковать о природе русской души, о том, подходит ли для России европейская модель веротерпимости, и о политических последствиях изменения религиозного ландшафта.

Власти в Петербурге внимательно следили за прессой о сектантах и регулярно проводили расследования религиозных конфликтов. Частые донесения о случаях насилия на религиозной почве ставили перед правительством дилемму. С одной стороны, в умах чиновников укреплялся образ баптиста как источника общественного беспорядка; с другой, поскольку власти в первую очередь были заинтересованы в поддержании порядка, они нередко оказывались в позиции защитника религиозных диссидентов от их православных соседей, например, [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 194; ф. 1284, оп. 185, д. 49, л. 60; ф. 1284, оп. 185 (1908), д. 83, л. 78; Баптист, № 15(1910): 116; Братский листок (1909): 10].

С 1910 г. до начала Первой мировой войны русские баптисты стали символом тех вызовов, которые ставили перед различными группами в правительстве, Церкви и обществе в целом изменение ментальности и альтернативные варианты общежития. Дебаты о баптистах велись в контексте многих значительных общественных дискуссий после Революции 1905 г. Заходила ли речь о том, как следует реформировать традиционные институты, о природе гражданства или о том, насколько народному характеру подходит демократия, неизбежно упоминались баптисты. Своей деятельностью баптисты нарушали привычное функционирование традиционных социальных, религиозных и политических отношений, причем не только на селе, но и в целом в русском обществе. В этом были согласны их противники и их защитники. Многие голоса в России называли баптистов еретиками, опасными революционерами, пацифистами, демократами или мучениками. Но все сходились на том, что баптист действовал по новой модели общественных отношений, основанной на равноправном участии свободных агентов. Эта новая модель заставляла имперскую администрацию задуматься о том, как теперь будут складываться ее отношения с населением России после Революции 1905 г.

Часто евангелики были крайне навязчивыми в своей маниакальной охоте на новообращенных – даже когда Церковь и правительство общими усилиями пытались бороться с их влиянием. Они вызывали социальное недовольство и провоцировали ответные действия властей. В этом они представляли собой симптоматичное явление для формирования современного толерантного – то есть полностью секулярного – государства. Во многих западных странах, где сегодня идеи веротерпимости или разделение Церкви и государства принимаются как должное, эти принципы победили не по причине их идеологической привлекательности. Режим веротерпимости и светскости государства установился в результате длительного поиска компромисса, когда государства и местные сообщества пытались выработать способ справиться с религиозным диссидентством. Уильям Маклафлин показывает, как в колониальной Новой Англии появление баптистов, чьи вера и практики шли вразрез с пуританской ортодоксией, вызвало там «волну агрессии как со стороны респектабельных представителей колонии, так и со стороны низов». Маклафлин и другие историки колониальной Америки говорят о «процессе расширения политической свободы (liberty)» вместо единовременной «победы» идеи о разделении Церкви и государства [McLoughlin 1991: ix-x, 197,200]; см. также [Pestana 1991:120]. Подобным образом и в России начала XX в. случай баптистов показывает, насколько тернистым и трудным был процесс общественных переговоров о переменах в отношении позднего имперского государства к индивидуальной вере своих подданных.

После 1910 г. евангелические лидеры со все большим скепсисом высказывались о перспективах подобных перемен, но этот процесс все же происходил. По большей части деятельность баптистов не была связана с политикой. Главным образом обратившиеся в баптизм стремились свободно исповедовать свою веру и обращать в нее других. Однако, чтобы это стало возможным, нужны были государство и общество, устроенные по-другому, и потому, сами того не желая, в результате своего личного выбора духовности баптисты оказывались на передовой процесса идеологической и институциональной трансформации России. Существенным аспектом этого нового устройства государства должен был стать отказ от принадлежности к православию как важного критерия гражданского полноправия (full membership).

Глава V

Русские баптисты и «немецкая вера»

«Оставаясь русским и православным, берегись немецкой штунды!» Такими словами завершался текст листовки 1912 г. против обращения в баптизм. Здесь эксплуатировалась старая тема чуждости и губительности евангелического протестантизма для русской души [Гринякин 1912: 8]. Подобные представления были не просто общим местом пропаганды – они лежали в основе государственной политики. В ежегодном отчете за 1910 г. генерал-губернатора Степного края (управлявшего территорией значительной части Западной Сибири и нынешнего Казахстана) уделялось много внимания распространению баптизма среди русских поселенцев. Он полагал, что подобные обращения представляли угрозу государственным интересам, утверждая, что, «пока русский мужик не утратил православия, до тех пор сильна и могуча Россия, а с утратой его вкоренится тот опасный космополитизм, который так энергично сеют враги нашей родины». Царь Николай II, без сомнения, остался под впечатлением от этих рассуждений, поскольку написал на полях отчета: «ужас берет при чтении главы отчета о сектантстве» и «нужно во всеоружии бороться с этим опасным злом». Министр внутренних дел после этого приказал составить общий отчет о положении дел, вывод которого действительно гласил, что, отвергая православие, это существенное «выражение русской народности», новообращенный баптист «постепенно отчуждается от всего русского». Утверждалось, что новоиспеченный баптист «утрачивает даже чистую природную русскую речь, примешивая к ней какой-то чуждый, специфически присущий сектантам, отдающий немецким произношением акцент»! [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 289, л. 5, 8, 38]. Обращение русских в баптистскую веру разрушало неколебимость основных представлений об отношении Православной Церкви и государства, об отношении православия и русской народности. Для Церкви, государства и, вероятно, большинства русских быть русским значило быть православным. До 1905 г. правительство в своей политике по отношению к евангелическому христианству руководствовалось знаменитым высказыванием могущественного обер-прокурора Святейшего Синода Константина Победоносцева: «Русских баптистов нет и быть не должно» [Byrnes 1968: 182]. Однако, когда в революционный год был принят Указ о веротерпимости, государство формально признало, что русские баптисты и прочие религиозные меньшинства были фактом русской жизни. Оставался открытым вопрос, есть ли им место в русском обществе. Новообращенные сталкивались с неприятием своей веры не только на селе. Их противники от Церкви и государства оперировали понятиями подлинной русской народности, чтобы заклеймить их как культурных и политических изгоев. Евангелики отвечали им, прибегая к образности и языку русского национального мифа и мессианской роли России, стремясь отстоять свое законное место внутри Русского государства и призывая к принятию новых критериев русской народности, в число которых не входила принадлежность к православию. Попытки русских баптистов представить свою веру русской верой и нарисовать картину русской Реформации – яркий пример процесса принятия и переделки западных идей, который проходил во всех областях народной жизни в эпоху