видный православный миссионер-специалист по баптистам утверждал, что, хотя «штундисты» первоначально пели на своих собраниях православные песнопения, первым шагом к решительному отмежеванию не только от Православной церкви, но и от православной литургии становилась перемена репертуара в пользу популярного сборника переводных духовных песен «Приношение православным христианам». В 1902 г. вождь евангельских христиан Проханов смог провести через цензуру сборник 570 духовных гимнов с партитурой, обозначенный как «избранные произведения некоторых русских писателей» под названием «Гусли». На самом деле в основном сборник содержал переводы иностранных песен, но тем не менее он на десятилетия стал самым популярным сборником богослужебной музыки для всех направлений евангельского движения [Кальнев 1911: 7, 24–27, 28–29].

Русские баптисты и евангельские христиане долгое время искали аутентично русский стиль евангелической музыки. В мемуарах, написанных для американской публики много лет спустя, Проханов так говорит об этом:

Когда наступила свобода, я стал публиковать собственные гимны, руководствуясь своим вдохновением и общими идеями. Хотя я высоко ценил переводы западных гимнов, я полагал, что русское евангельское христианство должно породить гимны соответственно с характером русского народа и его вкусами.

Хотя некоторые стихи Проханова можно найти уже в «Гуслях», он стал особенно активным в области литургического сочинительства после 1905 г., когда каждый месяц писал по гимну, публикуя их в своем популярном журнале «Христианин».

В автобиографии Проханов высоко отзывается о русской церковной и светской музыке, но пишет, что их стиль не подходил идеям евангельского христианства. Православная вера, по его мнению, по сути своей пессимистична. «Музыка евангельского христианского движения не могла быть ни печальной, как народная песня, ни траурной, как музыка греческой Православной церкви», – говорит он. «Наша музыка должна быть такой, чтобы в ней содержалась радость Евангелия, радость, переполняющая душу и побеждающая печаль прежней русской музыки». По этой причине он нанял студента Петербургской консерватории К. П. Инкиса (что примечательно, латыша), который тоже исповедовал евангельское христианство, чтобы тот написал новые мелодии в русском стиле на его слова и помог ему подобрать иностранные мелодии для других текстов. Когда Проханов писал свои мемуары в 1933 г., он, по собственному утверждению, написал 624 гимна, а перевел еще 413 [Prokhanoff 1933: 143–144,148][92].

Проблема, о которой пишет Проханов, поднималась на Всероссийском съезде евангельских христиан-баптистов в Петербурге в 1910 г., когда по поводу предложенного сборника гимнов разгорелся нешуточный спор. Один из участников пожаловался, что протестантские мелодии не отзываются у него в душе так, как православные или католические напевы. Другие стали возражать, говоря, что их прекрасно устраивают мелодии или что православные миссионеры приписывают успех сектантов именно их музыке. Елена Беклемишева, представлявшая Ставропольскую губернию, предложила, чтобы при составлении нового сборника гимнов баптисты записали те оригинальные мелодии, которые уже поют общины в Киевской и Харьковской губерниях. В результате была избрана комиссия руководителей хоров и пресвитеров для работы над сборником [Братский листок (октябрь 1910): 12–13]. Хотя баптисты, по-видимому, так и не издали новый оригинальный сборник песнопений до 1917 г., собирание и распространение местных музыкальных сочинений сыграло важную роль как для баптистов, так и для евангельских христиан – как до, так и после свержения царского режима [А. И. К. 1922: 15–16; К выходу украинского сборника 1925: 15–16].

Конечно, обвинения в «космополитизме» в адрес русских евангеликов были не полностью беспочвенными. Опыт взаимодействия с немцами и преследование их собственной веры в России заставляли русских баптистов воспринимать себя как особенную группу. Но, как говорил Уильям Джеймс, в новообращенном «религиозные идеи, прежде периферийные в его создании, теперь занимают центральное место, а… религиозные цели становятся главным центром приложения его энергии» [James 1978: 203]. Конечно, убежденность в том, что они обрели истинную веру, делало русских евангеликов интернационалистами, которых больше интересовало духовное, а не этническое родство. В евангельской прессе положительно оценивались межэтнические мероприятия, когда проходили совместные встречи латышских, эстонских и русских общин в Петербурге или русских, немецких и еврейских баптистских общин в Одессе [Баптист, № 7 (июнь 1907): 30; Иванов 1908: 21]. Некоторые верующие неславянского происхождения связывали свою судьбу с русскими баптистами. Среди них был немец Иван Каргель, член первой тифлисской общины, а впоследствии ведущий теолог русского баптизма[93]. Пресвитер петербургской общины Вильгельм Фетлер был латышом и первоначально служил как в русской, так и в латышской общине столицы.

Связь их веры с иноземцами с самого начала движения для баптистов России могла выступать как источник одновременно гордости и тревоги. В 1908 г. Иванов писал в «Баптисте»: «Вопрос о том, откуда вера, сам по себе не имеет значения, и верующие не останавливаются на нем… он интересен исключительно с научной точки зрения». Но в той же самой статье он признавал, что русские баптисты подвергаются давлению со стороны общества, которое одержимо вопросами национальности, отмечая, что

утверждение православных духовных писателей о том, что баптизм занесен к нам немцами, имеет в своей основе все ту же цель зачернить сектантов в глазах православной массы… а известно, что простой народ до сих пор ко всему «немецкому» относится неприязненно [Баптист, № 9 (сентябрь 1908): 24].

На всех уровнях, от сельского схода до церкви и правительственного кабинета, духовный выбор баптистов подвергали критике в свете глубокой обеспокоенности вопросами национальной и этнической принадлежности.

Баптистская духовность и русская душа

С самого момента возникновения русского баптизма православные антисектантские миссионеры задали тот категориальный аппарат, который будет применяться в общественной дискуссии об этом новом религиозном феномене. В своем собственном мнении и в силу своего положения в структуре государства Православная церковь была основным официальным стражем русской культуры и главным пропагандистом русской идентичности. В результате вопросы о природе религиозной принадлежности русских и «русской душе», а также о том, как следует противостоять новым веяниям времени, не сходили со страниц сочинений православных писателей, стоило им начать говорить о религиозном сектантстве. Происходило небывалое прежде явление: массовое обращение русских, белорусов и украинцев (в источниках все они описываются как русские), то есть тех людей, на безраздельное обладание душами которых Церковь заявляла свое исключительное право, в западную форму христианства. Это явление обострило вопрос, который мучил все российское общество: какое место в России занимают западные ценности. В особенности после 1905 года православные клирики стали остро чувствовать, что они живут в революционную эпоху, во время, как написал один православный профессор-миссионер, «переоценки всяких ценностей, когда так часто белое представляют черным, а черное – белым» [Русские сектанты 1911: 1]. Православные деятели видели свой долг в том, чтобы держаться прямого пути, сохраняя православную веру и