все люди могли так смотреть на мир до грехопадения Адама. Григорий Великий (среди прочих) тоже так думал. Монахи просто пытались починить сломанное. Вселенную, расколотую на части в их сознании, следовало снова сделать целой. Парадоксальным образом чем у́же становился фокус монашеского зрения, тем больший простор открывался их взору {41}.

Столь головокружительные упражнения являлись предпоследней частью пути. Все эти концептуальные скачки между большим и малым и постепенная интеграция всех кусочков космоса в единое целое вели к еще более потрясающему опыту – опыту неподвижности. Вот оно наконец – состояние чистой молитвы. Оно вообще не предполагало, что человек что бы то ни было «видит». Евагрий настаивал, что разум не достигнет состояния чистой молитвы, «если не выйдет за пределы всех ментальных представлений, связанных с объектами», хотя сначала надо как раз всесторонне обдумать «разнообразие тел и миров». Иосиф Хаззайя описывал это так: зрение духа поднимается на такие высоты, что возвышается даже над «восприятием материальных вещей». В результате всё творение становится неявным {42}.

Итак, самый концепт воплощения в материальности растворялся в этом состоянии; то же происходило с ограниченным восприятием себя. Нормальные пределы человеческого существования исчезали. Варсонофий Газский так описывал монахов, достигших молитвенного пика: они «становятся целиком интеллект, целиком зрение, целиком жизнь, целиком свет, целиком совершенство, целиком боги». Испытавшие это монахи, по их же словам, забывали себя, и такое забвение, как объяснял в начале VI века Филоксен из Маббуга, приводило к тому, что они «полностью поглощены [Богом], полностью смешаны с ним в его целости». Иосиф Хаззайя полагал, что на данной финальной стадии молитвы личность полностью стирается и сознание становится неотделимым от божественного света и истины. В такие моменты, писал Иоанн Дальятский, душа и Бог настолько залиты светом, что душа видит свое подобие Богу и абсолютно сливается с этим божественным светом. Ни один отчет о подобном переживании не повторяет другой в точности, ибо, как заметил Исаак Ниневийский, этот опыт нельзя передать словами хоть сколько-нибудь достоверно. «Точные термины можно подобрать лишь для земных материй» {43}.

В этой точке предельная сосредоточенность могла напоминать рассеянность – одну форму ментального опьянения нетрудно спутать с другой, причем не только потому, что пережившие этот опыт люди чувствовали себя выбитыми из колеи, но и потому, что остолбеневшие монахи не могли ни работать, ни участвовать в богослужениях. При таком раскладе они иногда получали советы, противоречащие всему предыдущему монашескому обучению: их не заставляли делать приоритетами декламацию и строгое расписание – их вовсе от этого освобождали. Если кто-то из монахов приближался к постижению чистой молитвы, даже обязательная монастырская работа рассматривалась как отвлекающий фактор. По крайней мере, так рассуждали Иоанн Дальятский и Иосиф Хаззайя, однако с ними соглашались не все. Снова не было ясного ответа – как лучше {44}.

Впрочем, на этой стадии вопросы разборчивости и каких-то разбирательств становились иррелевантными. Монахи, глубоко думавшие о думании, считали, что человек, достигший наивысшей точки в молитве, уже на самом деле и не молился. В состоянии чистой молитвы глаголы теряли смысл. Исаак Ниневийский полагал, что тут и существительные-то уже вводят в заблуждение: «Там, где нет мыслей, можно ли продолжать говорить о молитве – или о чем-либо другом?» Разум достигал такой неподвижности, что останавливалось само мышление. Сознание продвигалось дальше того, что мы бы сегодня назвали «потоком»; быть в потоке – значит естественным образом погрузить в него свой ум, но ум там все равно движется. Чистая молитва, напротив, – состояние незамутненного покоя.

Метапознание также было невозможно на этой стадии. Акты самонаблюдения, критически важные для монашеского духовного послушания, прекращались, ибо вместе с растворением личности растворялась и способность к рефлексии. Вот как выглядел этот процесс со слов Бехишо: тело и ум успешно справляются со всеми вызовами, после чего ум наконец протискивается через дверцу в самый потаенный уголок сердца, где монах встречается с образом себя и своей души. Но это только промежуточная стадия. В предельной точке чистой молитвы наблюдения второго порядка – рефлексия о рефлексии – невозможны. В VIII веке Иосиф Хаззайя сформулировал это так: «Интеллект в этом состоянии объединяется с происходящими в нем действиями, и всё это становится едино. Интеллект воистину неотделим от того моря, в котором дрейфует». Разум полностью сливается с тем, что он осмысляет {45}.

К сожалению, чистая молитва не длилась вечно. Как сказал преподобный Павел Кассиану и Герману несколькими веками раньше, никто не в состоянии постоянно удерживать Бога в поле зрения. Сознание монаха неизбежно возвращалось назад – рассудок шатался, падал, соскальзывал, обрушивался, его уводило в сторону. Виной тому ущербная природа человека. Монахи видели здесь знак, что для переживания подобных экстатических мгновений в принципе необходимо божественное ускорение – жест, который они называли благодатью. Исаак Ниневийский взывал непосредственно к Богу: «Без силы Твоей благодати я не способен войти в себя, познать свои изъяны и, узрев их, суметь замереть и не поддаться великому отвлечению» {46}.

Сирийские авторы щедро делились советами по достижению чистой молитвы и поддержкой на этом пути, но не скрывали фрустрации, потому что за теми безупречными мгновениями внимание так рассеивалось, что это приводило в полное отчаяние прекрасно образованных и опытных монахов, прошедших через подобный опыт. Иосиф Хаззайя предупреждал, что именно после состояния полного покоя разум особенно уязвим для «демона рассредоточенности» – мягкое напоминание, что сей огорчительный ментальный кульбит испытывали даже самые продвинутые из монахов. Отшельник Мар Шамли (возможно, ученик Иосифа) в письме своему ученику описал видение Бога в момент чистой молитвы. Но закончил он послание не на этой возвышенной ноте, а продолжил описанием опустошающего чувства, охватившего его по возвращении в нормальную реальность. Когда к его скиту стали вновь приходить паломники, Мар Шамли сказал, что он будто «вдова, похоронившая возлюбленного [мужа]». Шимон де-Тайбуте сочувственно сравнивал перемены в настроении монаха со сменой погоды: иногда словно солнце светит в твоем сердце, иногда печаль затмевает его, словно большая туча. Такие чувства были абсолютно нормальны и преходящи – но расстраивали не меньше, поэтому Шимон рекомендовал коллегам побольше читать об опыте любимых монахов-героев, ибо это утешает. На самом деле и сам Шимон опирался на опыт предшественников: он писал, что позаимствовал свои атмосферные образы у преподобного Макария, а тот был одним из самых прославленных учеников Антония {47}.

Какими бы запредельными ни были эти переживания, углубившиеся в тему чистой молитвы восточно-сирийские монахи обитали в такое время и в таком месте, где эта тема привлекала особое внимание и вызывала особые споры. Кому-то из них приписывали мнение, что личный опыт чистой молитвы делает ненужными прочие формы авторитета и обучения, и за это их осуждали. Сами осужденные, пожалуй, не согласились бы с такой характеристикой, но они понимали точку зрения других христиан: те не верили, что феномен Бога возможно воспринять или пережить в земном существовании. Восточно-сирийские мистики также осознавали, что любая попытка описать подобный опыт человеческим языком означает наложить ограничения на то, что изначально безгранично. «Силы чернил и книжных слов жалки, – сокрушался Исаак Сирин, – ими невозможно выразить то самое!» Возможно, тут кроется одна из причин его писательской плодовитости.

В христианских сообществах с интересом читали восточно-сирийские труды, но не знали, как их расценивать. Например, один (или одна) из читателей Шимона попытался смягчить авторские смелые концепции божественности, приписав разные оговорки в своей копии текста. Или вот более общеизвестный факт: труды Иоанна Дальятского и Иосифа Хаззайи были осуждены патриархом Церкви Востока в 786 или 787 году. (Речь о патриархе Тимофее I, том самом, который жаловался на напряжение в глазах при работе с сирийской версией Гексаплы Оригена.) Столетие спустя один из преемников Тимофея снял запрет, но еще до этого крутого разворота работы Иоанна стали так популярны у западносирийских христиан, что они прозвали автора Саба, Святой Старец, хотя, строго говоря, восточные и западные сирийцы должны были видеть друг в друге еретиков {48}.

История отношения к работам Иоанна и Иосифа – еще одно напоминание о неоднородности