изолировать его от того, чем оно не является. Так делается не только в философии, но и во многих теоретических построениях науки. Однако в этих случаях мы имеем определенную изолированность мысли. Тогда возникает бесконечно важный философский вопрос: насколько (или как) то, что необходимо или возможно для мысли или разума, отвечает реальности? Вопрос этот настолько фундаментален, что представляется целесообразным несколько задержаться на нем.

Затрагиваемая здесь проблема, по сути, идентична той, что представлена в онтологическом аргументе в пользу существования Высшего Существа. Аргумент этот основывается на допущении, что существование какой-либо идеи подразумевает и существование реальности, ей соответствующей. Отсюда якобы следует, что идея о Высшем Существе доказывает реальность Его существования. Анализ, которому Кант подверг данный аргумент, является классикой философской критики. Похоже, что Кант раз и навсегда подорвал силу этого аргумента. И все же такая аргументация продолжает иметь психологическую силу; она неоднократно использовалась и после Канта.

Эти афоризмы и сопровождающая их философия не пользуются понятием Высшего Существа, хотя и оставляют открытым вопрос о существовании развитых Сущностей, которых в сравнении с человеком вполне можно считать богоподобными[103]. Но данная философия утверждает свое основание на реальности определенного Трансцендентного Принципа. Потому главная проблема, характерная для анализа этого онтологического аргумента, возникает именно здесь. Чтобы придать рассматриваемому вопросу четкие очертания, приведем следующую цитату из Канта:

Таким образом, наше представление об объекте может включать в себя что угодно и сколько угодно; тем не менее, чтобы наделить это представление существованием, сами мы должны стоять в стороне. С объектами органов чувств это происходит в соответствии с эмпирическими законами вследствие связи с соответствующими органами чувств; но для объектов чистой мысли нет таких средств восприятия их существования, поскольку они могут быть познаны исключительно априори; однако наше осознание всего существования целиком относится к определенному типу опыта, и существование вне этой сферы нельзя считать абсолютно невозможным. Но это является предположением, для подтверждения которого у нас нет средств.

Давайте для нашей теперешней задачи признаем данный аргумент в целом обоснованным. Тогда, говоря более простым языком, из него следует, что дабы некий объект разума или мысли имел какое-то существование (или соответствовал какому-то существованию – в любом смысле), в его существовании следует убедиться посредством иного вида сознания. В случае эмпирического опыта эту необходимую функцию осуществляют органы чувств: чтобы удостовериться в существовании чего-то, нужно его ощутить. В конце цитаты Кант допускает, что нельзя отрицать возможность существования, не данного в опыте, но заявляет далее, что мы не располагаем средствами для подтверждения этого предположения. До тех пор пока область знания вполне соответствует сфере приложения физики, заключение Канта представляется достаточно обоснованным. Но область сознания, относящаяся к науке, является всего лишь частью полной суммы всего возможного сознания. Признав это, следует допустить, что предположение о внеэмпирическом (трансцендентном) существовании или реальности в принципе может быть вполне оправданным. Гносеологическая логика не исключает этой возможности, она просто утверждает, что реальность трансцендентного существования нельзя доказать с помощью одних лишь чистых понятий и логики.

В предлагаемой философии отброшены все попытки осуществить подобное доказательство. Логика и анализ сознания используются просто для построения разумного допущения без всяких претензий на убедительную демонстрацию. Однако утверждается, что возможно прямое внелогическое и внеопытное подтверждение. Все это подразумевает, что есть способ познания, который нельзя рассматривать как преподнесение материала органами чувств, с одной стороны, или как теоретические рассуждения – с другой. Также нельзя считать, что этот способ ограничен рамками эмоций и побуждений. Скорее, это способ познания, который дремлет у большинства людей, но пробудился и стал активным у определенного меньшинства, представленного личностями, довольно редко появляющимися на сцене истории человечества. Этот способ познания известен под разными наименованиями, но на Западе его чаще называют «мистическим озарением».

С введением этого понятия об ином способе познания, называемом «мистическим озарением», возникают определенные очевидные трудности, вызванные тем, что обычно данный вид сознания не активен. Индивидуум, в котором это озарение дремлет, неизбежно будет совершенно неспособен оценить его непосредственно. Конечно, он может (как некоторые психологи) изучить связанные с этой мистической функцией феномены, представленные историческими личностями. Но это нечто совсем иное, чем прямая гносеологическая оценка интеллектуального содержания мистического озарения[104]. Такой анализ, как «Критика чистого разума» Канта, может осуществляться только человеком, который находит изучаемое содержание в деятельности своего собственного сознания. Изучение форм сознания и характера протекания его процессов неизбежно является лишь второстепенным предметом наблюдения. В данном случае оно зависит преимущественно от интроцептивного проникновения[105]. В результате психолог, который сам не является мистиком, не компетентен в этой сфере, так как он неизбежно судит о предмете познания лишь исходя из сознания, действующего посредством органов чувств и форм интеллектуального понимания. Признавая это затруднение, я оставил в настоящей работе попытки прийти к согласию посредством логики и апелляции к общеизвестной сфере опыта.

Однако следует указать на возможность духовного прозрения. Именно эту цель преследует вторая глава («Мистическое раскрытие»). Читателю, пожалуй, будет трудно оценить степень честности автора и уровень его компетенции в построении интерпретаций данной главы. Но просто нет способа представить содержание и характер мистического озарения в терминах, которые в основном объективны. В пользу допущения реальности мистического озарения могут говорить письменные свидетельства о тех имевших место в истории случаях озарения, описания которых имеют интеллектуальную ценность. Но это не окажет непосредственной помощи тем читателям, которым не ведома хотя бы маленькая толика мистического чувства. Так что все, о чем можно просить простого читателя, – допустить возможность мистического озарения, а затем оценить философские последствия этого допущения.

Здесь указывается на одно из важных следствий: можно непосредственно, минуя ошибку онтологического аргумента, доказать существование реальности, недосягаемой для органов чувств. А отсюда следует, что «Критика чистого разума» Канта обоснована лишь в отношении связей понимания с эмпирическим материалом, поставляемым чувствами. Но мистическое озарение предоставляет материал или перспективу иного рода, что в сочетании с пониманием имеет и интеллектуальную ценность. Несомненно, тут присутствует проблема достоверности или ложности интерпретаций – аналогичная той, которую Кант так отчетливо выявил в отношениях между пониманием и эмпирическим материалом. Но квалифицированно разобраться в данной проблеме мог бы только философ-критик, являющийся мистиком. Кант в этой области едва ли окажется компетентным, так как его ум скорее научный, чем мистический.

Поскольку здесь допускается, что помимо сферы чувств есть еще одна область, материалом которой может оперировать концептуальное сознание, то сфера познания будет иметь уже не две, а три грани. Тогда область чистого понимания (концептуального мышления) будет как бы занимать нейтральное положение, а по разные стороны от