из одной главы or. 45.24. Семь из этих толкований посвящены героям Нового Завета, участникам таинств Креста, Гроба и Воскресения. В настоящей трудности анагогически толкуется образ Симона Киринеянина.

48. amb. 53: 1372C–1376B

В трудности толкуется, что означают благоразумный и неблагоразумный разбойник, распятые со Христом. В предыдущей трудности прп. Максим в образе Симона Киринеянина представил всякого вольно подвизающегося ради добродетели. Речь шла об аскетическом делании. Теперь же речь идет не о подвиге аскезы как таковой, но о принятии выпадающих из-за обстоятельств страданий, то есть говорится о тех страданиях, которые зависят не от нас, и связанных с ними «обстоятельственных добродетелях». За образец добродетели прп. Максим берет вольный аскетический подвиг (вольно выбранную добродетель по послушанию Евангелию – ее образ Симон Киринеянин); за таковой, однако, могут засчитаться и принимаемые с благодарностью (в качестве спасительного наказания за грех) невольные страдания, образец которых тоже дан в Евангелии в образе благоразумного разбойника. В другом толковании благоразумный разбойник толкуется как тот, кто принимает смерть как праведное определение Божие и последний шанс покаяться в греховной привязанности к этой жизни. Наконец, в третьем толковании прп. Максим рассматривает тот же образ разбойников в контексте двух подходов к подвижнической жизни. Само распятие со Христом означает аскетический подвиг. Но если этот подвиг совершается не во имя истинной добродетели, а напоказ, для удовлетворения тщеславия, то это хула на Христа, которую следует пресекать.

49. amb. 54: 1376C-1377B

В трудности тремя разными способами толкуется Иосиф Аримафейский. Прп. Максим говорит, в частности, что он являет тип человека, который совлек с себя всякое вещественное обольщение. Самое начало трудности содержит чрезвычайно важное для богословия прп. Максима понимание Тела Христова.

50. amb. 55: 1377C

В трудности созерцается духовный смысл Никодима. Если в amb. 54 прп. Максим провел четкую разницу между распинающими хулителями Христа и дерзновенно возвещающими о Воплощении, то в amb. 55 он показывает, что и у не стяжавших такого дерзновения, при котором совершенно не щадят своей жизни, есть еще возможность уподобиться Никодиму в стойкости в познании истины, и это тоже позволяет стать участником таинства Гроба.

51. amb. 56: 1377D–1308B

Настоящая трудность представляет собой созерцание жен-мироносиц: Марии, другой Марии, Саломеи и Иоанны. Они толкуются применительно к созерцанию и деятельности. Далее в трудности – два созерцания ангелов, которых жены увидели во Гробе, в первом – они символизируют богословие и домостроительство, а во втором – движение укоряющей совести, отторгающей от души порок и неведение.

52. amb. 57: 1380D–1381B

Два созерцания, посвященных апостолам – Петру и Иоанну, бегущим ко Гробу. Петр – это твердость в вере и делание; Иоанн же – чистота любви и созерцательная жизнь. В одном смысле, они – соперники, в другом – помощники друг для друга.

53. amb. 58: 1381B–1384A

Два толкования сомнения и уверения Фомы. Прп. Максим дает духовное толкование всей истории уверения Фомы исходя из своего учения, что мы распинаем Христа своими греховными страстями и деяниями. В первом толковании раны Христа, к которым прикасается Фома, согласно Евангелию толкуются как «прежние грехи», вспоминая которые, человек, склонный к сомнению, может убедиться в том, что он воскрес к новой жизни или что Слово Божие воскресло в нем. При этом сами эти воспоминания о прежних грехах, как говорит прп. Максим дальше, в случае воскресения в нас Слова, будут бесстрастны, то есть все подобного рода наши прошлые слова и деяния, приходя на память, не будут сопровождаться ни наслаждением, ни печалью. В продолжении тем предыдущих трудностей исповедание Фомы относится к деятельности и созерцанию, соответственно, и бесстрастные воспоминания, уверяющие Фому, касаются как дел, так и мыслей (и слов). Во втором толковании содержится объяснение смысла гвоздей как способов добродетели деятельного любомудрия, пригвождающего душу к страху Божию. Им на смену приходят бесстрастные, простые и неизреченные логосы знания, возвещающие воскресение Божественного Слова, произошедшее в душе. Таким образом, вся Евангельская история, как и в других подобных толкованиях, целиком «овнутряется», то есть происходит переход от повествования о Христе евангельской истории к Слову «в душе»; вместе с этим происходит переход от делания к созерцанию и боговедению.

54. amb. 59: 1384A–C

Настоящая и следующая трудность посвящены схождению Христа в ад и восхождению с Ним. Свт. Григорий говорит о двойном нисхождении. Прп. Максим, в свою очередь, говорит о схождении умом со Христом ради познания таинства. Он начинает объяснение схождения в ад с толкования его в отношении каждого человека, говоря об аде, как о состоянии души, одержимой грехом; в такой ад (по образу Слова Божия и вместе с Ним) сходит тот, кто поучает, как избавиться от страстей, пороков и грехов. Настоящее уподобление Христу при этом предполагает, что учитель сам должен быть свят. Не отделяясь от Бога, но погружаясь умом в познание страстей и пороков и противоположных им добродетелей, он оживляет и воскрешает для добродетельной жизни своим словом, точнее, словом Божиим, тех, чьи души оказались мертвы для добродетели. Такой проповедник силой деятельного слова вырывает из пут греха и пристрастия к земному захваченные этим состоянием души. Далее дается толкование схождения Христа в ад применительно к тайне промысла. Есть два измерения, по которым судится человек, одно относится к вере, а другое – к нравам (точнее, чистоте жизни). Именно об этих двух измерениях шла речь выше в amb. 57, когда ап. Петр приводился в пример человека веры, а ап. Иоанн – в пример человека особой чистоты жизни. В amb. 59 прп. Максим, толкуя два нисхождения Слова, говорит, что первое относится к тому, когда душа спасается на земле вместе с телом «посредством веры и чистого препровождения жизни» (то есть в совокупности религиозной и нравственной жизни), второе же нисхождение относится к душам как таковым, к которым Бог сходит, чтобы уже исключительно через веру в Него «приобрести души прежде скончавшихся». Далее он переходит ко второму толкованию: порочный навык и дурные деяния исправляются Словом, и человек возвращается к добродетели и ведению.

55. amb. 60: 1384D–1385C

Эта трудность посвящена уже восхождению со Христом, которое трактуется либо как восхождение благодаря избытку ведения за пределы того, на что распространяется промысл, к высотам Слова, либо как восхождение от деятельной жизни к созерцательной, либо как переход от постижения домостроительства к богословию, в котором человек настолько возвышается