что в прошлом боги берегли здоровье индейцев, а жертвоприношения делали богов счастливыми, но «после обращения людей в христианство и утраты ими богов… они начали умирать»[673]. Другой источник снисходительно описывает монахов как «бедных и больных людей», более достойных сожаления, чем восхищения, поскольку они предпочитают «печаль и одиночество», а не «удовольствия и радость». Третий испуганно рисует монахов как «мертвецов в одежде, похожей на саваны», разлагавшихся по ночам, чтобы попасть в ад, «где они держат своих женщин»[674]. Однажды их даже сравнили с ужасными цицимиме (множественное число от «цицимитль») – окаменевшими монстрами из местной мифологии, врагами солнца и посланниками смерти и разрушения, которые придут, чтобы убить и съесть последних оставшихся на земле людей, после чего наступит конец времен[675]. Светлый энтузиазм нищенствующих хронистов, кажется, меркнет на фоне таких комментариев. Возможно, монахи намеренно приукрашивали действительность, которая была гораздо сложнее и порой ставила перед ними заведомо невыполнимые задачи?

Это, бесспорно, довольно распространенное мнение. Тем не менее хронисты из нищенствующих орденов не только были искренни, но и прекрасно осознавали проблемы, связанные с поставленными перед ними задачи. По их мнению, не было ничего удивительного в том, что новый Израиль все еще жаждал запретных обрядов Египта. Подобно тому, как Исход из Египта в Землю обетованную был полон испытаний, индейцы переживали трудности в виде жестокого обращения и обид, принудительного труда, голода и вспышек болезней. По крайней мере, именно так монахи оправдывали перед самими собой и своими читателями воздействие европейской колонизации. Как подсчитал Мотолиния, в результате «войны, мора и голода» туземное население сократилось к 1540 г. по крайней мере на треть[676]. Но это было необходимое очищение, напоминал он своим читателям. Мотолиния не обходил подробностей жестоких местных обрядов и никогда не упускал случая подробно описать отвратительные практики человеческих жертвоприношений и ритуального каннибализма. Разве не были они явными доказательствами того, что мешика находились под пятой Сатаны? Более того, даже потерпев поражение, этот самый горделивый из духов не прекращал попыток вернуть свою утраченную власть. Его нужно было постоянно держать в узде[677].

В словах Мотолинии чувствуется влияние францисканского монаха Андреса де Ольмоса, который сопровождал брата Хуана де Сумаррагу, также францисканца, в Новую Испанию после того, как Карл V в 1528 г. назначил Сумаррагу первым епископом Мехико. Сумаррага известен тем, что организовал одну из немногих на Пиренейском полуострове охот на ведьм, мишенью которой стали отдаленные горные районы Страны Басков, а Ольмос был в этом его ревностным помощником[678]. Едва эти двое прибыли в Мехико, они тут же начали аналогичным образом обвинять «идолопоклонствующих» индейцев. Встревоженные тем, что тут все еще практиковались человеческие жертвоприношения и что нередко можно было встретить молодых людей с изрезанными ногами или со сквозными ранами на языке и ушах, нанесенными с целью напоить кровью идолов, они инициировали первые инквизиторские процессы по поводу туземных религиозных практик[679].

Трудно найти в мировой истории ситуацию, оставляющую сравнимое послевкусие горькой иронии. Двенадцати показалась бы просто чудовищной сама мысль, что францисканский монах, также являвшийся гуманистом и автором трактата, в котором христианская доктрина излагалась ясным и доступным языком, будет действовать как инквизитор, участвующий в безжалостном преследовании туземных отступников, кульминацией которого станет сожжение на костре в ноябре 1539 г. харизматичного властителя Тескоко и внука Несауалькойотля дона Карлоса Ометочцина. Однако, с другой стороны, Сумаррага не мог поступить иначе. К этому моменту местные неофиты уже не были невинными язычниками, ожидавшими христианского просвещения, а являлись полноценными христианами и, следовательно, подлежали тем же наказаниям, что применялись за вероотступничество в Европе. Для Сумарраги было очевидно, что именно в этом сплошь и рядом были виновны новообращенные индейцы. Их божества были не просто ложными идолами, но, как выразился другой францисканец, «лживыми и вводящими в заблуждение дьяволами», которые «не дремлют и не забыли почета, который эти дикари оказывали им в прошлом»[680].

Зачастую принято думать, что та резкость, с которой реагировал Сумаррага, в значительной степени была следствием потрясения, которое он испытывал от отступничества новообращенных[681]. Если это и так, она также была и результатом взаимного непонимания. Ведь более чем вероятно, что первоначальный энтузиазм, с которым туземцы принимали крещение и даже требовали его, возник из глубоко укоренившейся среди них привычки охотно включать в свой пантеон чужих божеств. Народ, чьим глифом для обозначения завоевания был горящий храм, скорее всего, принимал бога победителей из элементарной осторожности. Однако это никоим образом не означало, что после этого туземцам было положено отказаться от всех нехристианских божеств. В самом деле, это поставило бы под угрозу все их мироустройство. По их убеждению, негативные и деструктивные силы вовсе не противостояли позитивным и конструктивным. Обе эти стороны были важными компонентами вселенной: жизнь возникала из смерти, творение – из разрушения; дисгармония была так же необходима, как и гармония. Энтропия разрушала порядок, но также и обеспечивала энергию и материалы для восстановления порядка. Это означало, что противоположные друг другу силы не участвовали, как утверждали некоторые монахи, в космической битве добра против зла[682].

Если посмотреть на ситуацию с этой точки зрения, вырисовывается более связная картина происходящего. Новообращенные приняли и почитали христианское божество, но они в принципе не могли понять настойчивые утверждения монахов, что христианский Бог воплощает Собой добро. У подобного существа не было бы необходимой энергии разрушения, которая позволяла бы ему творить, и наоборот. Что еще хуже, представление о единственном божестве, которое требовало отказаться от почитания всех остальных, было сопряжено с чудовищной ответственностью и подвергало опасности весь миропорядок – в частности, из-за запрета на жертвоприношения, которые лежали в основе местного понимания коллективных отношений между земным и сверхъестественным мирами[683].

Учитывая все это, в вызывающих на первый взгляд недоумение позициях можно проследить четкую логику: например, во мнении туземного новообращенного Андреса Мишкоатля, который был задержан в 1537 г. за то, что ходил по деревням Сьерра-де-Пуэбла, распространяя среди населения галлюциногенные грибы и требуя, чтобы ему поклонялись как богу. Во время допроса Мишкоатль согласился, что был обманут своим другом дьяволом. Этот ответ перекликался с показаниями других «вероотступников» из числа индейцев, таких как Такаэтль и Кулоа Тласпикуе – оба откровенно соглашались, что все приносимые ими жертвы доставались дьяволу[684]. Это совсем не обязательно некорректный перевод на испанский или просто непонимание. Здесь нам нужно объединить две, казалось бы, несовместимые точки зрения: с одной стороны, настойчиво продвигаемая монахами идея, что жертвоприношения являются потаканием дьяволу, а с другой – местное понимание божества как совокупности добра и зла. Вместо того чтобы рассматривать дьявола как врага, которого следует бояться и избегать, новообращенные зачастую видели в нем еще одно божество, которое они могли и должны были включить в свой пантеон. В самом деле, если, как утверждали монахи, жертвы приносились именно дьяволу, то местные «вероотступники» должны были видеть в нем исключительно важного союзника. Другими словами, монашеская проповедь невольно подталкивала индейцев к добровольному сотрудничеству в деле своей собственной «демонизации»[685].

Несмотря на все это, делать какие-либо обобщения на основании таких примеров было бы ошибкой. Сведения, которые мы получаем из отчетов о судебных процессах, инициированных Сумаррагой, не были нормой. С течением времени подобные сюжеты становились все более характерными для окраинных регионов, где испанских поселенцев было немного, а коренные жители вели не полностью оседлый образ жизни[686]. В более ассимилированных районах, где к францисканцам вскоре присоединились доминиканцы (1526) и августинцы (1533), к «вероотступничеству» среди местных жителей по-прежнему относились сравнительно мягко. Например, новообращенных обычно охотнее ассоциировали с ангелами, чем с демонами[687]. Лучше всего подобные настроения уловил доминиканец Диего Дуран, пересказавший ответ «вероотступника», которого он упрекал. «Отец, – парировал этот человек, – не тревожьтесь, что мы все еще nepantla». Это слово, как объяснял Дуран, означает «быть посередине». Когда он потребовал от собеседника разъяснить,