христианской церкви. То, что это вообще происходило и делалось так последовательно, служит хорошим признаком того, что этот процесс был широко принят и даже поощрялся, несмотря на все официальные опасения, которые по самой своей природе гораздо лучше представлены в доступных нам документах. Залогом тому – многочисленные примеры преемственности между основами, которые заложили монахи, и христианскими практиками коренного населения, которые вполне спонтанно процветали в последующие десятилетия[736].

Как еще можно объяснить возникновение некоторых из наиболее устойчивых и характерных христианских религиозных обрядов Новой Испании? Очевидный пример тут – ранее появление культа Богоматери Гваделупской на месте святилища туземной богини Тонанцин. Как гласит предание, новообращенный индеец по имени Хуан Диего в начале декабря 1531 г. шел мимо холма Тепейак, расположенного к северу от того места, где раньше стоял Теночтитлан, когда он услышал приятную музыку и увидел фигуру молодой женщины, от которой исходило сияние. Женщина сказала ему: «Ты должен знать, сынок, что я Дева Мария, мать истинного Бога. Я хочу, чтобы здесь для меня были построены дом, часовня и храм, где я смогу явить себя как милосердная мать тебе и всем живущим на этой земле». Затем она велела Хуану Диего пойти к епископу – в то время им был Хуан де Сумаррага – и передать ему ее послание. Хуан Диего все исполнил, но Сумаррага, которого не убедила его история, потребовал доказательств. Дева снова явилась Хуану Диего и велела ему пойти на холм и нарвать там цветов, а затем отнести их Сумарраге в качестве знамения. Стояло то время года, когда холм должен был быть покрыт кактусовой порослью, однако Хуан Диего обнаружил там «манящие своей красотой» розы, «сочащиеся молоком» лилии, «кровавые» гвоздики, а также фиалки, жасмин, розмарин, ирисы и ракитник. Он собрал цветы в плащ, сотканный из кактусового волокна, и отнес их в город. Хуан Диего вывалил их к ногам Сумарраги как «чудесный источник», а на грубой холстине при этом остался след в виде изображения Девы Марии – «святой образ, который и сегодня хранится, оберегается и почитается в ее храме в городе Гваделупе в Мексике»[737].

Этот рассказ был опубликован священником-ораторианцем Мигелем Санчесом в 1648 г., то есть спустя более чем столетие после того, как якобы произошло чудо. К этому времени почитание Девы Марии в храме на холме Тепейак уже было незыблемым фактом. Тем не менее ни в одной другой записи до нас не дошло никаких сообщений о явлении Богородицы. С тех пор было предпринято несколько попыток установить связь между текстом Санчеса и местной традицией, уходящей корнями в 1531 год. Самая известная из них касалась наследия туземного гуманиста XVI в. Антонио Валериано, который, как полагали, записал на науатле исходное сообщение о чуде под названием «Никан мопоуа» («Здесь рассказывается»). Но сейчас нет почти никаких сомнений, что автором этого текста был друг Мигеля Санчеса, еще один священник Луис Ласо де ла Вега. Этот вывод был сделан после тщательного изучения испанских заимствований и орфографии, на основании которых текст можно однозначно датировать серединой XVII в. Выявлена не только явная тождественность между рассказом Санчеса и повествованием, которое приукрасил и адаптировал Ласо де ла Вега; у нас есть прямое лингвистическое доказательство зависимости версии на науатле от испаноязычного оригинала. Ни один человек, всерьез изучающий «Никан мопоуа», не может сомневаться в том, что его автором был Ласо де ла Вега, который позаимствовал рассказ о чуде прямо из трактата Санчеса и в 1649 г. опубликовал свою собственную версию на науатле[738].

Похожее религиозное рвение мы можем наблюдать в случае с культом Богоматери Окотланской к северо-востоку от Тласкаллана, нынешней Тласкалы. Предание рассказывает историю другого новообращенного индейца, которого также звали Хуан Диего. Таская воду для своей семьи во время эпидемии 1541 г., Хуан Диего внезапно повстречал красивую женщину, которая пообещала дать ему «иной воды», с помощью которой он не только утолит жажду своих родственников, но и одолеет заразу: «Потому что мое сердце всегда неравнодушно к попавшим в беду, и я не могу видеть их страданий, не придя им на помощь». Приведя Хуана Диего к чудесному источнику, женщина сказала ему, что в соседней сосновой роще он найдет изображение, которое будет «истинным образом не только ее совершенств, но также ее благочестия и милосердия», и поручила ему передать монахам-францисканцам, чтобы они положили этот образ на алтарь в своей церкви[739].

Этот рассказ известен с 1750 г. и заимствует из легенды, касающейся Богоматери Гваделупской, как минимум имя главного героя. Тут также было предпринято немало попыток найти связь с туземной традицией, восходящей к 1541 г., включая датируемый 1547 г., но, вероятно, поддельный документ, в котором монах-францисканец обсуждает, видел ли Хуан Диего именно Деву Марию, а не местную богиню Шочикецалли. Очевидно, в XVI в. это действительно могло вызывать беспокойство, поскольку многие особенности Шочикецалли очень похожи на те, которыми Хуан Диего наделил свою прекрасную даму. Выдуманный францисканец, однако, приходит к выводу, что такая вероятная ассоциация не составляет проблемы, если она понемногу подталкивает новообращенных туземцев поклоняться Деве Марии; он также добавляет, что подобные ассоциации следует поощрять везде, где это возможно[740].

Если мы позволим себе поддаться влиянию документальных свидетельств, то будем вынуждены заключить, что в XVI в. монахи решительно возражали против обеих культовых практик. Отсутствие какого-либо упоминания Богоматери Гваделупской в произведениях Сумарраги буквально бросается в глаза. Когда же почитание этих образов упоминается, это сопровождается четкими предостережениями. Даже Саагун жаловался, что, несмотря на наличие множества мест почитания Девы Марии по всей Центральной Мексике, индейцы предпочитали вместо этого ходить к «этой Тонанцин», как они все еще ее называли, что казалось ему «сатанинским планом», чтобы «скрывать идолопоклонство»[741]. О Богоматери Окотланской до нас не дошло никаких документальных свидетельств, датируемых XVI в. Неудивительно, что большинство историков скептически относятся к этим рассказам и отвергают всю традицию как более позднее изобретение «эпохи барокко». Но при таком подходе ускользает очень важный аспект: очевидная искренность этих рассказов. Трактат Мигеля Санчеса, в частности, является трудом всей его жизни, результатом уединенных молитв и скрупулезной работы, и его утверждение, что он опирался на устную традицию, восходящую к XVI в., – утверждение, повторяемое в последующих описаниях других культовых практик, – имеет все признаки подлинного. Его задача заключалась не в том, чтобы составить тщательно задокументированный отчет, а в том, чтобы представить своим читателям историю, которая придаст популярному и устоявшемуся почитанию образа духовное и богословское содержание[742].

Такие описания не свидетельства незавершенности процесса христианизации, но явные указания на то, какой успешной была миссия нищенствующих монахов. Они достигли очень многого, с какой стороны ни посмотри. Заложенный ими фундамент сохранился навсегда, и их неизменное влияние невозможно переоценить[743]. Основная причина, по которой историки часто не замечают этого, заключается в том, что этот процесс можно понять, только признав за литургией то центральное значение, которого она заслуживает. Дошедшие до нас образцы материальной культуры часто гораздо более красноречивы. Одного взгляда на сделанное из перьев изображение мессы святого Григория, датируемое 1530-ми гг., достаточно, чтобы погрузить нас в удивительно свободный «мир таинств», в котором характерные для племен науа символы жизни – человеческие кости, черепа и початки маиса – без видимого несоответствия используются для изображения Воскресения Христа.

Обычно мы склонны сосредотачиваться скорее – а часто и почти исключительно – на верованиях и доктрине, а не на демонстрации и ритуалах. Это отражение постреформационной тенденции проводить между естественным и сверхъестественным мирами четкую грань, которой не существовало в сознании монахов нищенствующих орденов – как, впрочем, и конкистадоров[744]. Наиболее типичные способы их культурного самовыражения были не просто заученными ритуалами, но полностью интегрированными циклами, которые отражали принцип единства и обеспечивали новообращенным туземцам возможность привыкнуть к новому взгляду на жизнь. Между