«несчастные и незначительные люди». Напротив, другие испанцы – это «настоящие господа здешней земли, поэтому все должны им служить и повиноваться». Удивительно, но индейцы не вняли этим словам, вспоминал Кабеса де Вака: «Они сказали, что христиане лгут, ибо мы пришли с восхода солнца, а эти христиане с заката, и мы исцеляли больных, а эти христиане убивали здоровых, мы пришли нагие и босые, эти же христиане одетые, на лошадях и с копьями». Индейцы также заявили, что у Кабесы де Ваки и его товарищей «не было никакой алчности к вещам, и даже то, что [им] давали, [они] потом возвращали индейцам обратно, а сами оставались ни с чем, эти же христиане не имели другой цели, кроме как грабить всё, что увидят, и никогда ничего никому не давали». В таких обстоятельствах индейцы отказывались верить, что люди, которые так сочувствовали им, были настоящими испанцами[717].

Кабеса де Вака оказался между двух огней. Он хорошо понимал, что имели в виду индейцы, но не хотел отрекаться от своих соотечественников; на деле он оказал испанцам услугу, убедив индейцев вернуться в свои деревни – поскольку они бежали в горы, спасаясь от чудаков, – чтобы возделывать и обрабатывать землю. Ему также не составило труда убедить их стать христианами. Если они это сделают, сказал он им, «христиане будут считать их своими братьями и относиться к ним хорошо»; в противном случае «христиане будут обращаться с ними очень плохо и будут уводить их рабами в другие земли»[718]. В ходе этих переговоров Кабеса де Вака удачно использовал подарок, ранее полученный им от одного из местных целителей, с которым он подружился во время своего поразительного путешествия, – калабасу, то есть гремучую тыкву. Такие калабасы были атрибутами индейских целителей, и тот факт, что Кабеса де Вака был гордым обладателем одной из них, наделял его и его товарищей огромным духовным авторитетом[719]. Использование мощного местного символа для обращения туземцев в христианство может показаться неуместным, но, похоже, для Кабесы де Ваки это смотрелось столь же естественно, как и для Диего Дурана, когда тот рекомендовал использовать куаушикалли в качестве купели в новом соборе; по сути, успех Кабесы де Ваки как целителя и использование им калабасы позволили ему стать знаковой фигурой для обеих культур[720].

Хотя его опыт часто считают уникальным, Кабеса де Вака действовал как типичный представитель «местной» религии Испании XVI в. Как и во всей остальной Европе, в Испании религия не была частным делом, вопросом индивидуальной совести; это было во многом общественное, коллективное предприятие, связанное с необходимостью умилостивить множество сверхъестественных существ, которые, как и в Новом Свете, имели добрые и злые стороны[721]. По всей Кастилии общины почитали определенных святых своими особыми покровителями, и их члены давали этим святым обеты в случае любых бедствий. Святые же, как считалось, могли, в свою очередь, причинить вред общине, если ее члены не соблюдали данные ими обеты. Более того, хотя официальная Церковь, видимо, хотела верить в обратное, не все магические практики существовали вне рамок официального учения. На деле по всей Западной Европе многие из них были встроены в саму ткань литургии и составляли основу некоторых из наиболее торжественных и общедоступных ритуалов, таких как молебственные дни, обряд крещения и благословение соли и воды[722].

Тот способ, при помощи которого христианская религия укоренялась в Новом Свете, становится гораздо понятнее, если поместить его в эту «золотую середину» коллективной религиозной практики[723]. Именно в этом промежуточном мифологическом мире – мире культа святых, их чудес и реликвий – монахам удавалось привить новообращенным то видение вселенной, благодаря которому они начинали воспринимать свои действия в первую очередь как акт прославления. Тут подразумевалось, что «естественное» и «сверхъестественное» были неотъемлемыми частями одной и той же реальности. В отличие от некоторых влиятельных течений современного христианства, в которых выход за пределы «мира» часто представляется желанной целью, нищенствующие монахи считали такой выход неотъемлемой частью истории. Вечной жизни можно было достичь только через время, потому что она уже вошла в историю и придала времени целостность и целеустремленность[724]. Это было глубоко мистическое отношение, благодаря которому «сверхъестественное» начинало присутствовать во времени и пространстве[725]. Здесь не было места дихотомии объективного и субъективного, которую, вероятно, ожидают увидеть современные читатели. Мир вечной жизни не может быть «объективным» в этом смысле, поскольку испытать его можно только через сам акт прославления[726]. Вот почему методы, применяемые нищенствующими монахами, никогда не преследовали цели «обратить» неверных при помощи аргументированных доводов. Их задачей было не столько наставление, сколько демонстрация, а она требовала прежде всего участия в акте прославления – то есть в литургии, которая была не чем иным, как выражением сплоченности общины[727].

Несмотря на весь свой догматизм, даже епископ Сумаррага был частью этого мира. Например, когда он говорил с новообращенными о «невинности» ангелов и их «неизменной любви к Богу», он давал понять, насколько полезно думать об ангелах как о «соседях» – существах, которые заботятся о людях точно так же, как архангел Рафаил заботился о Товии[728]. Его частые упоминания о том, как ангелы испытывают счастье, когда новообращенный ходит к мессе, и о «покое, восхищении, удивлении, радости, благодарности и благоговении», которые они чувствуют, когда тот идет к причастию, подчеркивали тесную связь между естественным и сверхъестественным мирами, которую трудно постичь с точки зрения современного человека[729]. Ритуальная песня на языке науатль, которой полагалось сопровождать традиционный танец, гласила, что после того, как Христос воскрес из мертвых, «Он сказал своим верным последователям: поскольку Я человек, Мое царство основано сейчас, начинается сейчас, на небесах и на земле». Это давало новообращенным туземцам, так же как и монахам, подчеркнуто инклюзивное представление о том, к какой общине они принадлежат, тем самым готовя их к вхождению, по милости Божьей, в небесную общину, которая включает их в той же степени, как и ангелов. Саагун в отрывке под метким заголовком «Телесное блаженство, известное как Благословение Рая» выразился так: «Вам причитается еще больше даров, которыми Бог, ваш Царь, одарит вас на Эмпирейских Небесах»[730].

Эти истории о действенности молитвы восходят к хорошо известным средневековым сюжетам об ангелах, приходящих на помощь нуждающимся. Саагун рассказывал, что ангелы кормили святую Марию Магдалину в последние годы ее жизни, а один доминиканский монах вспоминал, как после молитвы за душу человека, который умер без исповеди, ангел спас того от встречи с демонами[731]. Сходным образом сохранившаяся благодаря Петру Гентскому трогательная молитва на науатле, составленная специально для чтения больными и умирающими, начинается с призыва Девы Марии, но затем продолжается следующими словами: «Пусть я с радостью услышу голоса ангелов, когда они будут взывать к моему духу, к моей душе, говоря: "Приходи, возрадуйся вместе с нами!"»[732]. Или возьмем составленный на науатле для празднования Вознесения текст XVI в., в котором Марию приветствует каждый из девяти чинов ангелов, пока она движется, чтобы занять свое место над ними; он находит отголоски в трудах Саагуна, который также отводил ангельским чинам важное место при праздновании дня Стяжания стигматов святым Франциском: «Небесное воинство престолов, – начинается его третий псалом, – херувимов и серафимов, господств, начал, сил и добродетелей, архангелов и ангелов было любимо святым Франциском»[733].

Эта отсылка к ангельским чинам – еще одно напоминание о том, что нищенствующие монахи опирались на богатую святоотеческую традицию, которая достигла высшей точки в трудах жившего в XIII в. францисканца святого Бонавентуры, чьи труды по мистическому богословию были опубликованы в Мексике дважды на протяжении XVI в.[734] В них святой подробно останавливается на том, как ангельские чины сотрудничают с христианами и участвуют в их внутренней жизни и отношениях с Троицей[735]. Это лишь одна из множества богословских традиций, на которые опирались монахи, пытаясь воссоздать в Новом Свете как можно более точную копию ранней