равнины и открытые моря в середине XIV и XV веков, а позднее – к неуправляемым толпам, населявшим улицы городов в XVIII и XIX столетиях (Papadopoulos, Stephenson, Tsianos, 2008).

Многие из этих разрозненных бунтарских народных движений не присоединились к нарождавшемуся гуманистическому режиму капиталистического труда, но создали несобственнические и неогороженные миры, опираясь на «обобществление» (commoning) сырья и материального мира, земли и почвы, растений и животных (Linebaugh, 2008). Ответом на эту негуманистическую борьбу стала пересборка государства в виде светской, либеральной и гуманистической институции, а также внедрение капиталистических трудовых отношений. У этой реорганизации государства не было никакой иной исторической необходимости, кроме мятежной активности этих негуманистических движений, вызывавших коллапс до- и протокапиталистической социальной организации (Moulier Boutang, 1998).

Эксперименты с новыми телесными практиками и альтернативными способами бытия остаются ядром этих движений. К примеру, в 1960-х и 1970-х годах мы можем вновь наблюдать очередное появление подобной негуманистической политики, которую на этот раз можно назвать постгуманистической: она представляет собой попытку отойти от давно устоявшегося к тому моменту господства политического гуманизма, бросив ему вызов. Вместо прямой конфронтации с государственной властью и устоявшейся политикой многие из этих феминистских, экологических, антирасистских, сексуальных, контркультурных движений предложили альтернативные способы ведения повседневной жизни, бросившие вызов власти одним своим присутствием. Вместо фиксации на верности грядущему событию, которое сметет нынешнюю политическую власть, рутинная политика этих движений была сосредоточена на радости собирания целого космоса вокруг повседневных радикальных материальных практик (Bakhtin, 1984; Бахтин, 1965). Вместе с Анзальдуа (1987) здесь я также думаю о Франце Фаноне, Эдуаре Глиссане, Хосе Марти, Освальде де Андраде и о многих других – мы видим, как радикальное изменение пронизывает постгуманистическую трансформацию материальности и социоэкологической реляционности тела (Braidotti, 2002).

По мере того как эти постгуманистические движения постепенно поглощались возникающим неолиберальным транснациональным управлением, их стали называть Новыми Социальными Движениями (НСД). И действительно, те из них, что не были уже «социальными», стали ими в том смысле, в каком мы обычно используем это прилагательное сегодня: они обратились в первую очередь к вопросам идентичности, представительства и прав, политического управления и подотчетности государства. С этой переменой инсургентная постгуманистическая политика опять оказалась в упадке лишь для того, чтобы вновь поднять голову на волне общественной мобилизации, поднявшейся в начале XXI столетия и особенно во время цикла общественных волнений с 2008 по 2013 год.

Что, если действия социальных движений сегодня не только направлены против существующей политической власти, но и экспериментируют с жизненными мирами и их материальностью? Многие ныне существующие движения напрямую взаимодействуют с технонаукой и материальными/экологическими экспериментами; они погружаются в континуум человеческого-не-человеческого и меняют общество, вовлекаясь как в человеческий, так и не-человеческий мир (Haraway, 1997). Социальные движения начинают становиться более-чем-социальными, одновременными движениями материи и общества, движениями, меняющими власть путем создания альтернативных форм жизни, которыми не сможет пренебречь установленная, институциональная политика.

Традиционно эта способность создавать условия, которыми нельзя пренебречь или которые невозможно обойти, всегда подразумевала и вопрос насилия. В противовес предполагаемому тесному сочленению насилия и преобразований (прежде всего в качестве протестного, антигосударственного насилия) господствующее либеральное гуманистическое мышление утверждает, что насилие начинается там, где заканчивается политика. Можно ли избежать дихотомии, противопоставляющей насилие протеста государственному угнетению? Можно ли придерживаться фундаментальной возможности ненасилия, одновременно продвигая справедливость и создавая альтернативные способы существования?

Для более-чем-социальных движений вопрос справедливости есть вопрос темпоральности: справедливость есть сейчас, она против отсрочки; пространство отсрочки есть пространство деструктивного насилия. Постчеловеческое прочтение беньяминовской «Критики насилия» (1996) может увидеть всемирное торжество справедливости в реапроприации материи и непосредственном создании альтернативных форм жизни. Парадоксальным образом это конец любой формы насилия, социального или индивидуального. Чем более справедливость конкретна и материальна, тем более она ненасильственна и коллективна. Это постантропоцентрическая история: она не творится в вечной диалектической борьбе между учредительной и учрежденной властью; скорее, история творится вместе с историей общества и вне ее, она творится, когда справедливость восстанавливается материально, – постчеловеческая справедливость, совместное конструирование справедливых форм жизни совместно с другими видами и вещами.

Центральный вопрос, перед которым стоят эти более-чем-социальные движения, – как эта приверженность справедливости сможет обойтись с той радикальной асимметрией, что пронизывает наши человеческие и не-человеческие миры. Симметрии не будет достаточно, чтобы отменить нововременное очищение человеческого и не-человеческого (Latour, 1993; Латур, 2006) и перестать навязывать наше человеческое «мы» не-человеческому «они». У нас никогда не было Нового времени не потому, что такое модерное очищение невозможно, но потому, что мы никогда не были «мы», а они – не-люди – никогда не были «они». Конституция Нового времени основана на наборе универсализмов, происходящих из колониального экспансионизма и расширения колониальной матрицы (Quijano, 2007).

Цель состоит в том, чтобы политизировать постгуманизм и одновременно произвести «постгуманизацию» политики, совместно их деколонизировав (Mignolo and Escobar, 2010). Более-чем-социальные движения сталкиваются с вопросом о том, что существует: «мир одного мира» (Law, 2015) или же плюриверсум миров (de la Cadena, 2015), как с практической проблемой: они практикуют материализм непрерывно, то есть начинают с того, что есть, чтобы создать другие миры, ускользающие от существующих. Сапатистская матрица «мира, куда умещается множество миров» – это не эпистемологическая проблема и не призыв к изменению нашего мировоззрения, чтобы признать существование этого множества; это практическое руководство и приглашение в движение. Не создание одной-единственной онтологии и не создание множественных онтологий, но обоснованное создание: от альтер-глобализации к альтер-онтологиям. От эпистемологии к онтологии движения. Если существует «множество способов бытия в мире» (Chakrabarty, 2000), то более-чем-социальные движения рождают множественные способы его созидания; они порождают туземные онтологии (Blaser, 2012). Эти онтологии могут появиться на свет только тогда, когда отсоединятся от западного темпорального регистра, отправляющего туземные миры в прошлое, и создадут автономные аборигенные онтологии – будь то внутри или вне западного пространства.

Автономия здесь, конечно же, подразумевается не как модернистская гуманистическая ценность индивидуальной независимости, а как политическая автономия, которая требует материальной взаимосвязи и интенсивных онтологических альянсов. А они всегда больше, чем просто человеческие (Puig de la Bellacasa, 2017), они всегда предполагают эксперименты. Экспериментальная политика (Papadopoulos, 2017) более-чем-социальных движений связана с изобретением – не с индивидуальными достижениями экспериментальной науки, но с распределенной силой изобретения. Это и рассеянное экспериментирование в континууме технонауки и повседневной жизни, и распространение распределенного «сотрудничества без консенсуса» (Star, 1993), и топологический монтаж материалов и процессов, и экологическая трансверсальность между различными социальными и материальными регистрами, и сложное двустороннее движение между технонаукой институциональной и технонаукой общинной. Сюда также относятся «инволюция» (Hustak and Myers, 2013) человеческих, животных и неорганических акторов, центральная роль ремесел, непрерывное складывание общего (commons), а также частной и общественной сфер друг с другом, создание