Мы не можем с уверенностью установить сочетание слов или уточнить контексты, из которых эйн-соф поднялось до уровня концепции, технического термина, обозначающего абсолютную сущность самого Бога. В сочинениях немецких хасидов акцент на бесконечной природе служит дополнением учения о кабход, которое, по своему проявлению, принимает конечные формы. Похожие отношения следует предполагать между миддот и сефирот (каждые из которых делает действенным или проявляет отдельный аспект божества) и их бесконечного источника. Потому можно предполагать, что идея сформировалась под влиянием теологии Саадии, а каббали-сты придали конкретный смысл новому слову. Оно не выдаётся за отрицательный атрибут божества в структуре интеллектуального знания Бога, а скорее становится символом абсолютной невозможности такого знания. Этот мотив можно достаточно ясно заметить во время самого раннего появления эйн-соф в сочинениях каббалистов. Трансформация рациональных концепций в мистические символы при переходе от философии к Каббале — это нормальное явление. С другой стороны, мы не должны упускать тот факт, что, несмотря на нити, связывающие немецких хасидов с кабба-листами Прованса, идеям Саадии нельзя приписать значительного влияния на Исаака Слепого, даже если они играли некоторую роль в близких ему прованских кругах. Мы должны также помнить в этой связи, что комментарий Иехуды бен Барзилая о Йецира находится как раз в рамках традиции Саадии. Отец и дед Исаака, как мы видели, по крайней мере, частью выражают идеи, принадлежащие к области дискурса Саадии. Однако, у Исаака эти элементы исчезают полностью. Исаак — это созерцательный мистик, который сочетает гностицизм и неоплатонизм. Потому я бы избегал каких-то окончательных утверждений о том, происходит ли понятие эйн-соф из некоторых фраз в Бахир или из высказываний Саадии. Мы можем с уверенностью очертить только процесс, посредством которого это новое понятие появилось на свет.

Этот процесс оставил свой след на положении дел, которое заслуживает внимания: во многих каббалистических сочинениях, вплоть до Зогар включительно, мы ещё часто встречаем выражения, содержащие составное слово эйн-соф в наречном использовании указанного рода. Часто трудно решить, говорит ли данное утверждение об эйн-соф в новом смысле слова или же указывает на вознесение божественной мидда «вплоть до бесконечности» и что-то подобное. Особенно интересно отметить в этом отношении, что сам Исаак Слепой, а также большинство его учеников, совсем не были склонны говорить о высшей и скрытой реальности, которая называется просто эйн-соф. Они делают это очень редко и при особых обстоятельствах, в которых наречные определения полностью отвергаются и, как у Азриэля, эйн-соф появляется как действительное название (без артикля) высшей сущности. Однако, большинство аллюзий на эн-соф здесь ещё облечено в завуалированные и туманные выражения. Мне кажется очевидным, что это молчание и неясность выражений намеренны. Катехизис Азриэля совсем не характерен для фразеологии, распространённой среди древнейших каббалистов. Тем не менее, у него, а также у других, отсутствие артикля наряду со словом эйн-соф указывает на происхождение идеи. В случае искусственного философского вымысла ничто не мешало бы созданию нового существительного с определённым артиклем. На самом деле, такое использование засвидетельствовано только в гораздо более позднем периоде, когда оригинальное значение («без конца, бесконечный») уже стало непонятным, и никто больше не знал о его происхождении. Сам Исаак использует «бесконечную причину», «бесконечное бытие» [хаввайа бе-эн-соф] и похожие фразы, особенно в своём комментарии к Йецира[462]. Но некоторые отрывки безошибочно выдают новую, гипостазирующую терминологию. Так, например: «Тварь не имеет силы постичь сущность того, на что указывает Мысль, махшаба, почти эйн-соф»[463]. Вступительное предложение его комментария следует понимать в том же смысле. Здесь сказано о букве бе.т, с которой начинается Книга Творения, а также Тора, и имеющей числовое значение два: «Бет содержит указание на хокма и хаскел[464], и потому указывает, что Мысль [Бога] постигается в эйн-соф[465], и тем более то, что содержится в ней [в Мысли]». Эта концепция эйн-соф как установленного термина подкрепляется объяснением идеи об омек, глубине, в Йецира 1:5, которая описывает десять глубин изначальных чисел, «десять свойств бесконечных». Комментарий Исаака не только говорит, что «глубина — это intelligere [хаскел] вплоть до эйн-соф» (что также означает попросту «до бесконечности»), но мы также читаем здесь о «глубине из эйн-соф», то есть, глубине каждой сефиры, которая выходит из эйн-соф. Исаак нигде не упоминает какую-то позитивную функцию этого эйн-соф, представленного как причина творческой махшаба, а также не утверждает его личностный характер, который позволил бы нам сказать, что это попросту Бог-Творец, для которого все остальные степени — просто миддот или качества. Здесь, очевидно, предполагается не «бесконечный», а «бесконечное». Даже упоминая 1:7, он объясняет выражение «1осподь один», которое в Йецира предполагает личностное понятие 1оспода сефирот, лишь говоря, странно смягчённым образом: «Теперь он упоминает бесконечную мидда [или: мидда в эйн-соф], не имеющую конца ни с какой стороны». Это любопытное смягчение именно в тот момент, когда акцент на личностном элементе божества напрашивается сам собой, похоже, указывает, что Исаак склонялся к неоплатоническим представлениям о божестве, а конкретнее, к оригинальным формам этой мысли, игнорирующим личностный характер «Единого», абсолютного бытия.

Отправная точка в рассуждениях Исаака лежит в мистицизме махшаба. Однако, у самого источника его мысли мы сталкиваемся с парадоксом. Идея о Высшем Бытии выражается в двух определениях: одно — это «чистая мысль», и эта идея используется для божественной мысли в неоплатонических текстах, также встречающихся на иврите;[466] а другая, не менее неоплатоническая, «то, что мысль не может достигнуть», ма ше-эн ха-махшаба массегет. Эта неуклюжая фраза выглядит как точная передача греческого акаталептон, или латинского эквивалента, например, incomprehensibilis у Скота Эриугены[467]. Логично будет предположить, что последнее определение склоняется к более высокой степени бытия, чем бытие чистой мысли. Этому соответствуют два утверждения Исаака, указывающие на скрытое подлежащее третьего лица прошлого времени, которое в иврите не имеет специального окончания. В комментарии к Быт. 1 он говорит: «В каждом месте [в Писании], где вы находите просто бара, аса, „он сотворил, он сделал**, знайте, что это [подлежащее] выше чистой мысли» [468]. Но в своём комментарии к Йецира 1:1 он объясняет скрытое подлежащее для глагола хакак: «то, чего мысль не может достичь». Поскольку для Исаака (который ничего не знает об определении Воли как первой эманации) сама махшаба — это первая сефира, тогда то, чего она не может достичь, будет ничем иным как эйн-соф, которое само по себе трансцендентно и скрыто относительно мышления. Чистая мысль будет высшей творческой сферой бытия, тогда