слова являются конфигурациями букв. Исаак использовал оба образа, хотя их каббалистические отношения не вполне ясны. Во всяком случае, буквы для него — это элементы универсального письма. Согласно Исааку, еврейское слово, обозначающее буквы, отийот, происходит от глагола ата, приходить; буквы — это «вещи, которые пришли из своей причины», то есть то, что «происходит» от корня. Но каждый из этих элементов заключает в вечно новых конфигурациях все сефирот: «Во всякой букве есть десять сефирот». Потому мы узнаём, в связи с Йецира 4:1, что десять сефирот — это «внутренние [или: скрытые] сущности», чьё внутреннее [скрытое] бытие содержится в хокма, и они, в то же время, корни принципов, в которых добро и зло ещё едины. «Они [сефирот] начинают прорастать, как дерево, истоки которого неразличимы, пока из них не поднимется росток». Глаголы, использованные в книге Йецира для описания формирования букв, которые Бог «вытесал» в духе, напоминают Исааку образ горы, из которой извлекаются грубые камни, затем обтёсываются и обрабатываются зубилом, а потом из них появляются хорошо упорядоченные строения. Это «строение» и есть мир, но мир сефирот как таковой также представляет из себя здание такого типа, происходящее из элементов и, в конечном счёте, из хокма. Сфера, в которой происходит вытёсывание этих внутренних элементов, это не скрытая София, где всё ещё воспринимается как единое без формы, но сефира, следующая за ней, бина или тешува («то, к чему всё возвращается»), которая сама по себе — это мистическое hyle, из которого вытёсываются формы[482].

Во всех этих утверждениях Исаак постоянно использует идею хаввайот, сущностей всех вещей, которая, по его мнению, заменяет сефирот, а также буквы, но простирается далеко за их пределы. Он нигде не утверждает, что эти сущности были сформированы или сотворены. Напротив, они обладают первоначальным бытием в Боге и, прежде всего, в махшаба, и, как уже наблюдали, комментарий к Йецира нигде не упоминает никакое появление этой области. Потому именно к Исааку следует возводить, по крайней мере, смысл формулы, встречающейся среди его учеников в Жероне, которая находится в полном согласии с позицией в его комментарии: «Сущности всегда были, но эманация появилась»[483]. Эти сущности просто предполагаются, и только манера и степени их проявления в эманациях, а также то, как они постигаются в медитации, становится предметом рассуждений Исаака в его комментарии. Из его замечаний о Йецира 1:1 можно даже заключить, что есть сущности, которые больше не относятся к Софии и процессу мышления; потому они представляют собой способы бытия в Боге, но не могут стать предметом мышления.

Это может неявно предполагаться в замечании Исаака на тему слов пелиот хокма в 1:1, где он объясняет, что это «начала сущностей, которые даны мысли». «Чудесные пути хокма», по его словам, это «внутренние и тонкие сущности», существующие в хокма как корень дерева, и протекающие по нему, как сок по стволу. Тайные артерии, по которым сок циркулирует в древе, это сами по себе такие пути. «Никакая тварь не может познать их в медитации [на иврите: лехитбонен], кроме того, кто сосёт из неё [из самой хоюма], на пути медитации через его сосание, [sic!], а не через познание». Эти загадочные слова, похоже, предполагают, что Исаак знал, как связаться с этими скрытыми сущностями, обретаемыми не через познание, а посредством другого процесса, созерцания без языка, которое он называет «сосание», йеника. Так его понимал Исаак из Акры, который различал между «приобретением» знания «учением» и прямой «медитацией ума»[484]. Конечно, здесь может предполагаться и другая идея, а именно, что никакая тварь не способна на такую медитацию; эта сила дана только сефирот, исходящим из хокма, которые не являются тварными в строгом смысле слова. Это согласуется с тем фактом, что в другом отрывке своего комментария (об 1:3) Исаак говорит о сущностях, скрытых в хокма, в которой ещё ничего не сформировано, и о них он указывает, что «только изошедшее из них имеет силу познать их в медитации». Но и здесь тоже Исаак добавляет: большое значение имеет то, что «мистик [обладает этой силой], который медитирует на это [в контексте конструкции предложения неясно, на что указывает ,,это“], ибо, оставляя оформленные сущности [он прибывает к] медитации их причины в эйн-соф [или: их бесконечной причины]». Ответ на вопрос, способен ли мистик, о котором говорит Исаак (прибывающий в медитации к бесконечной причине в созерцательном продвижении в своей медитации от степени к степени), на это «сосание» истоков всякого бытия, во многом зависит от того, насколько далеко мы готовы идти в толковании соответствующего отрывка, приведённого ранее.

Во всяком случае, очевидно, что эти сущности, на самом деле, «зримы сердцем»: потому они могут стать объектом созерцательного постижения. В конце главы 2 Исаак говорит следующее об эманации телесных сущностей из духовных: «Из внутренних духовных сущностей, которые непостижимы [чувствами], но зримы сердцем, он вытесал и испустил из них материальные [сущности], которые постижимы». Без сомнения, выражение «зримы сердцем» очень далеко от терминологии сосания, которое, возможно, применимо только к способу познания сефирот среди них самих. Не приходится сомневаться, что это определение сефирот и элементов языка как внутренних сущностей внутри Софии Бога (хотя, в то же время, постижимых для мистика в медитации) предполагает философскую терминологию и традицию. Еврейское слово, похоже, является переводом-адаптацией латинского essentiae, примерно так же, как инфинитив хаскел, возможно, создан по шаблону латинского термина intelligere. Эта терминология (вопреки взглядам, которые я излагал в своей работе на иврите Reshith ha-Qabbala, 118) сильно отличается от терминологии Элеазера из Вормса и немецких хасидов. Здесь это проявления присутствия Бога (хаввайот, от ховве, «присутствовать»). Бог присутствует в десяти «глубинах» книги Йецира, которые суть ничто иное как его десять «имманентностей» в творении, модальностей божественного присутствия в мире. Бог — это бесконечное внутри них всех.

Эти тонкие сущности, которые являются духовными истоками всех образовавшихся букв, составляют изначальную Тору в своём недифференцированном и ещё не оформленном единстве внутри божественной Софии. Здесь Исаак мистически перетолковывает хорошо известное платонизирующее высказывание Мидраш Берешит Рабба, согласно которому Бог создал мир, глядя в Тору, примерно как творец в Тимее Платона смотрел на идеи: «Бог узрел в Себе эти сущности, проявившиеся в творении мира и пребывающие в хокма»[485]. Эта изначальная Тора, тора кедума, отличается от её проявлений в Письменной и Устной Торе в сефирот тиферет и атара. В своём комментарии к Мидраш Конен Исаак излагает