некоторые глубокие мысли об этом мистицизме Торы в своих трёх степенях проявления, к которым я ещё вернусь далее.

Такие сущности также существуют для внешних и доступных восприятию вещей. В мире сефирот ниже хокма они, несмотря на свою духовную природу, определены, закреплены и ограничены (кевуот и хаку кот) в своём способе существования. Через них мистик может прийти «к медитации на определённые, тонкие, но безграничные [ше-эн лахем гебхут] сущности». Это продвижение в понимании внутреннего посредством внешнего подчёркивается снова и снова. Уже в самом начале утверждается:

Пути [Софии] подобны языкам пламени, которые являются путями для углей, и через пламя человек может видеть уголь [который у его основания], подобно тому, как, следуя за нитью, приходит к пряже. Схожим образом человек видит сквозь листья, сучки, ветви и многочисленные стволы каналы [буквально: полости, а именно, полости для сока], ведущие к важнейшему [пккар] и к тонкой реальности корня, незримой из-за своей тонкости и обращённости вовнутрь.

От хокма целостный поток эманации также ведёт за пределы сефирот ко всему сущему. Все вещи связаны друг с другом и переплетены, как в цепи: «одна от другой, внутреннее от ещё более внутреннего» и «все вещи — это сущности, исходящие от сущностей, лицо, исходящее от лица [или внутреннее, исходящее из внутреннего]»[486] (3:1). Но то, что было единством в «высшем мире» сефирот и миддот Бога, даже если оно переходит от причины к причине, стало, покинув эту область, миром множественности, который Исаак называет «миром разделённых [вещей]», одам ха-нифрадим[487]. Эта терминология, очевидно, опирается на трансформацию философской концепции раздельных умов, которую философы так называли, потому что это формы, отделённые от материи, то есть чистые формы. Мистики переворачивают выражение и связывают с разделением между этой областью и областью божественного единства. Именно к этой концепции они позже применяли, уже в кругу Исаака, стих Быт. 2:10. Поток, выходящий из Эдема — это поток эманации сефирот; но в момент отделения от сада, в низшей сефире, он разделяется и становится множественностью тварного мира, мира разделения.

Однако, в этом мире также появляется единство, делающее разделённые силы органическим и действенным целым, «наподобие пламени, связанного с углём». В глаголах, использованных Книгой Творения для действия, совершённого Богом при помощи букв, представляющих космические элементы — «сделал их сочетания и перестановки, взвесил их» — Исаак видел различные акты, происходящие в изначальной hyle. Взвешивание ещё происходит в мире сефирот; оно устанавливает равновесие между силами, так что одна исходит из другой, «ибо без равновесия [буквально: взвешивания] между силами ни одна не могла изойти из другой» (о 2:1). Та же идея уже выражалась отцом Исаака: противоположности действуют только из-за того, что между ними существует некое равновесие, и каждая уже содержит в себе что-то от другой. По его словам, «перестановки» относятся к изменениям в порядке времени: когда одна мидда исполнила свою функцию, начинает действовать другая; их силы не вступают в действие вместе (2:1 и 3:1). Согласно Исааку, в связи с миром нифрадим сочетание, церуф, представляет собой тот же процесс соединения и плодотворного действия, который в мире сефирот означает взвешивание. Он видел в действии церуф обновлённую связь с единообразным корнем разделённых вещей. Без этого возвращения к единому углю пламя не может действовать; без содействия со всем древом в целом ветви тоже не могут сохранить свою силу. В этом процессе все вещи находятся в постоянном движении от причины к причине,

.. .пока они не приходят к разделённым вещам, находящимся ниже десяти сефирот, из которых разделённые сосут сок, как плод древа, пока не достигнут полной зрелости, и по достижении зрелости отпадают со своего места, в котором сосали их силу, а другие новорожденные занимают их место (о 2:1).

Этот процесс одинаковый для всех вещей тварного мира, «каждой вещи согласно рангу места, где оно сосало их силу», а также для душ, «которые суть тонкие сущности, связанные воедино [серурот] в одном месте, существующие из начала, но жизнь их проистекает из внутренней силы, из чего-то такого, что сердце неспособно созерцать» (о 2:2).

Таким образом, всё связано воедино и всё находится во всём, как часто подчёркивается в выражениях-формулировках. Трудно судить, насколько здесь вовлечён пантеистический элемент, который сразу напоминает использованная образность. Во всяком случае, непрерывность этой космической цепи для автора очевидна; можно лишь в относительной степени говорить о разделённом и изолированном существовании: «Во всех вещах и миддот, которые кажутся разделёнными, не происходит [настоящего] разделения, ведь всё едино, как изначальный исток [другая версия: в изначальном истоке или принципе], объединяющий всё [в себе]»[488]. Об этом Едином Исаак говорит: «Он един во всём и всё едино в Нём», и это, похоже, чёткая формулировка принципа божественной имманентности. Мир разделённых существований, представляющий собой, так сказать, внебожественный мир, конечно, тоже включён в эту цепь; этому точно соответствует возможность познания через хитбоненут, созерцание или медитацию, в постепенном восхождении и через восприятие всех вещей одна в другой. Из созерцания и медитации оформленного мистик переходит к созерцанию бесформенного и внутреннего, а оттуда к махшаба и «бесконечной причине» всех сущностей, или, по другой версии перевода, к причине всех сущностей в эн-соф.

В этом переходе от единства божественной эманации к множественности разделённого идея о мидда, похоже, играет для Исаака значительную роль, приобретая новый смысл. Он уже не использует это слово в том смысле, что и Бахир; оно обретает умозрительное, хотя совсем не очевидное, значение особого рода. Миддот — это не атрибуты, описывающие действие Бога. Это принципы, хатхалот, всего, что оказывается вне божественного единства. Чтобы избежать пантеистических последствий, к которым привели бы такие предположения, каббалисты вынуждены были попытаться установить различие между действием божественных миддот в мире сефирот и действием миддот, которые уже изошли из них и действовали в твар-ном мире. Именно это и пытался сделать племянник Исаака, без сомнения, в полном согласии с учением дяди. По его словам, всякое рассуждение о миддот в связи с Богом следует понимать в гиперболическом смысле. Ибо

...непредставимо, чтобы ограниченная и точная [абсолютная] мера обнаружилась бы в Нём, поскольку Он един, един со всеми [миддот], и Он действует во всех разом, или в одной из них, объемля их все в ней; а также в одной он производит, в то же время, вещь и её противоположность,