[они развили] десять из десяти, тонкое из того, что внутри тонких [сущностей]. И из силы аллюзии махшаба [из того, на что может указать махшаба] мы узнаём, что способны постичь и что должны оставить [как непознаваемое], потому что с этого момента больше нет понимания иносказательной махшаба. Ибо тварное бытие не имеет силы, [даже] там, где стремится постичь внутреннее, на которое указывает махшаба [содержащееся внутри неё], постигая [в то же время] эн-соф[478]. Ибо всякая медитация на хокма из intelligere [или: из степени, называемой хаскел] обращается к утончённости его бесконечной мысли [или: его махшаба (основанной) на эйн-соф][479]. И потому он говорит: «десять, и не девять», поскольку [человеческая] мысль может установить меру над хокма и в [самой] хокма посредством медитации [а не через рассудочное мышление], как сказано [в тексте Йецира]: пойми разумением [что Исаак понимает так: постигни хокма в медитации, которая находит своё место в бина].

Эта цитата даёт нам представление о трудностях, связанных с толкованием текстов Исаака. Во всяком случае, она ясно показывает, что здесь эйн-соф устраняется как объект мистического умозрения. Высочайшая степень интереса для мистика — это махшаба: он стремится продвинуться в неё, или, как говорит Исаак, «сосать» из неё. В ней проявляется скрытая причина, которая стоит выше неё. Его созерцательный мистицизм вращается на «чистой махшаба». Но, как мы уже видели, эта первая сефира, заимствованная из другого направления символизма, также представляет собой Ничто. Насколько я знаю, Исаак не распространялся на тему отношений между этими двумя символами высшей сефиры. Однако, мы можем предположить, особенно на основе вышеприведённой цитаты, что чистая Мысль Бога также может быть названа Ничто. Дело не только в том, что она не предопределена каким-то конкретным содержанием, но и потому что в ней человеческая мысль, стремящаяся дотянуться до неё в медитации, прекращается, или, как выражаются ученики Исаака, «сходит на нет». Однако, Исаак не включал подобные рассуждения о божественном Ничто в свой комментарий о Йецира.

Комментарий к Йецира не распространяется ясно на тему того, извечно ли высшая сефира, недостижимая для мысли, связана безначальным процессом эманации со своей причиной, эйн-соф, которая находится выше неё, и потому сосуществует ли она с ней. С другой стороны, важная теорема на эту тему содержится в толковании Исааком Быт. 1:1, которое цитирует Сахула. На самом деле, Исаак — это первый каббалист, который обращается к изложению Палестинского Таргума: «Бог сотворил посредством хокма», чтобы раскрыть вторую сефиру, хокма, в первом слове Торы. Согласная бет в берешит «указывает и содержит хокма и её корону [которая выше неё, сефира кетер] в одном этом слове [берешит], чтобы указать, что обе [сефирот] изошли в единстве друг с другом, безо всякого промежутка между ними, чтобы одна не могла существовать без другой»[480]. Это поразительное утверждение, которое, насколько я понимаю, больше не появляется у последователей Исаака. Кетер уже считается изошедшей в едином акте вместе с Софией и потому, можем заключить мы, она не лишена начала, как само эйн-соф. Исаак нигде не говорит, как его ученик Азриэль, что первая сефира потенциально была в эйн-соф до того, как реализовалась в эманации. Если цитата ибн Сахулы верна, мы получаем ясную теистическую картину Бога, вознесённого надо всеми сефирот. Это хорошо согласовалось бы с утверждением Исаака в его комментарии о Мидраш Конен, что бина изошла из «двух внутренних степеней, хокма и махшаба», обе из которых, таким образом, воспринимаются едиными. Однако, есть положение, в котором их ещё не существовало. Следует задать в этой связи вопрос, следует ли отличать «бесконечную причину», упомянутую Исааком в его комментарии к Йецира, от бесконечной мидда «одного 1оспода», которого он упоминает, комментируя 1:5, и в таком случае эта мидда считалась бы тварной.

Какой бы ни была точная природа высшей сефиры, хокма — это, во всяком случае, «начало бытия», а также «начало диббур». Из хокма все сефирот следуют в чёткой цепи эманаций. В терминах языкового мистицизма Исаака божественные вещи — это, в то же время, божественные слова. Идеи — это имена. Этот мотив, уже предуказанный Бахир, где сефирот совпадали с десятью логосами, теперь появляется в гораздо

более глубокой форме. Очевидно, для каббалиста языковой мистицизм — это, в то же время, мистицизм письма и букв. Связь между письмом и языком — это основополагающий принцип Каббалы. В духовном мире каждый речевой акт — это одновременно акт письма, и наоборот, всякое письмо — это потенциальная речь, которой суждено стать слышимой. Говорящий, так сказать, вырезает трёхмерное слово в пространстве эфира. Письмо, которое для филолога лишь вторичный и в остальном достаточно бесполезный образ реальной речи, для каббалиста оказывается подлинным хранилищем своих тайн. Фонографический принцип естественного преобразования речи в письмо и наоборот проявляется в Каббале в той идее, что священные буквы сами по себе — это черты и знаки, которые современный фонетист хотел бы слышать на своём диске. Творческое слово Бога верно отпечаталось на этих священных линиях. За пределами языка находится невыраженное размышление, чистая мысль, безмолвная глубина, можно сказать, в которой пребывает безымянное. Отсюда из хокма раскрывается тождественный миру сефирот мир чистого имени как изначального элемента языка. В этом смысле Исаак понимал высказывание Йецира 2:5, согласно которому всякий язык происходит из имени. Древо божественных сил, которые формировали сефирот в Бахир, здесь переносится в разветвления букв этого великого имени.

Но больше древа Исаак любил аналогию угля и питающегося им пламени (шал-хабийот), вдохновляясь другим отрывком из Йецира (1:7), к которому часто возвращался:

Их корень [то есть языка и вещей] находится в имени, ибо буквы подобны ветвям, появляющимся на манер трепещущего пламени, которое подвижно, но, тем не менее, связано с углём, как листья и суки и ветви древа, чей корень всегда в древе ... и все дебарим становятся формой, и все формы исходят из одного имени, как и ветвь выходит из корня. Потому отсюда следует, что всё находится в корне, который суть одно имя (о 2:5).

\\\\\

Мир языка — это, таким образом, на самом деле, «духовный мир». Только то, что живёт в каждой конкретной вещи как язык, и есть её жизнь по сути. Поднимаясь выше, на уровень каббалистического рассуждения, слова, диббурим, составляют мир сефирот[481], которые соединяются в своих конфигурациях, чтобы сформировать буквы, как и, наоборот, сами