как эйн-соф, как Непознаваемое, уже существовало прежде всякой мысли. Вполне возможно, таково и было мнение Исаака, и я не нахожу ничего в его утверждениях, противоречащего такому предположению. Однако, трудность лежит в том факте, что все его последователи, Эзра бен Соломон, Азриэль, Иаков бен Шешет и, прежде всего, племянник Эшер бен Давид, ближайший к нему, отождествляют Непознаваемое, временами открыто, временами неявно, с первой сефирой[469]. Правила простой логики ведут к выводу, что Исаак — это общий источник такого отождествления. Божественная мысль тогда будет тем, что нельзя достичь человеческой мыслью, и потому Исаак использовал бы слово махшаба в разных смыслах: в одном контексте он бы обозначал Мысль Бога, но в выражении «то, чего нельзя достичь мыслью» речь шла бы о человеческой мысли. Однако, во фрагменте своего комментария к Бытию он даже говорит, как мы видели, о том, что выше «чистой Мысли», то есть выше божественной Мысли. Я не могу разрешить эту трудность, не совершив насилия над текстами. Непознаваемое в Боге христианский неоплатоник Скот Эриугена отождествляет с Ничто, из которого выходит всякое творение. Но для самого Исаака и его учеников это Ничто — скорее первая сефира, из которой выходит божественная София. Это идеально соответствовало бы второму толкованию идеи. Ученики Исаака, похоже, осознавали эту проблему, поскольку некоторые из них, как мы лучше всего видели в случае Иакова бен Шешета, понимали под «непознаваемым» первую сефиру в её восхождении вплоть до эйн-соф и в единстве с ней[470].

Дальнейшая эволюция от Мысли, махшаба, как первой сефиры, к хокма или Софии, как второй сефире, также проблематична. Между Софией, которая уже представляет начало бытия из superesse, то есть Ничто, и махшаба Исаак знает другой символ, взятый из сферы интеллекта, который называет хаскел или, возможно, это следует читать хескел. Это слово, сияющее разнообразием смыслов, Исаак использует в комментарии к Йецира, как и его ученики. Хаскел — это инфинитивная форма, обозначающая деятельность сехел, или nous. Потому это гипостазированное рациональное постижение, которое проявляет София; степень бытия intelligere как отличающаяся от intellectus. Мы также находим похожее различие у Мейстера Экхарта (нет ли здесь общего источника? и если есть, то какой?); см. его работы на латыни, 5:40, где intellectus как сила или способность мышления совпадает с intelligere как мышлением внутри одного Бога. Возможно, нам следует подумать о Скоте Эриугене? Во всяком случае, у Исаака оно появляется как высшая степень в самой хокма и, как таковое, трудно отличимо от махшаба. Свидетельство поздних каббалистов о том, что Исаак разделял сефиру хокма на две, без сомнения, указывает на это различие [471]. Понятие хаскел взято из Иер. 9:23, где встречается (как и в других местах Библии) вместе с даат и йедиа, познанием и знанием. Исаак колеблется при использовании слова, которое имеет смысл действия, направленного снизу — вверх в человеческой мысли, но сверху вниз в божественной Мысли. В этом последнем смысле термин часто используют его ученики. Сама махшаба стоит выше обоих интеллектуальных степеней хаскел и хокма; она тождественна сефире Кетер и измерению «высоты», ром, в книге Йецира. Именно отсюда и похожего толкования Авв. 3:10 в Бахир, раздел 95, среди учеников Исаака для первой сефиры возникло обозначение ром маала, распространённое в XIII столетии в смысле «высшей степени».

Важный отрывок в комментарии Исаака о Йецира 1:4 показывает, как трудно толковать его учение о махшаба, ведь его утверждения о человеческой и божественной мысли сливаются вплоть до намеренной неясности и поднимают вопрос о том, как Исаак на самом деле считал десять сефирот. Утверждал ли он существование за пределами сефирот, содержащих божественную речь или слова, скрытой декады самой махшаба, которая затем продолжается в декаде слова (диббур)? Утверждения Исаака настолько расплывчатые, что они зачастую могут быть объяснены и, следовательно, переведены совершенно по-разному. Во всяком случае, махшаба здесь, похоже противополагается другим сефирот в контексте проблемы, поставленной автором вследствие формулировки высказывания Йецира, ставшего объектом его комментария: «Десять сефирот невещественных, десять, а не девять, десять, а не одиннадцать, пойми разумением и разумей пониманием и т.д.» Я постараюсь, насколько могу, перевести здесь весь отрывок, который не оставляет сомнений о высшем трансцендентном начале, поставленном превыше махшаба и, в то же время, подчёркивает важность, которую автор придаёт медитативному процессу, посредством которого человеческая махшаба стремится постичь что-то в божестве. Тогда как другие каббалисты-толкователи после Исаака понимали формулировку Йецира как предупреждение не исключать высшую сефиру (десять, а не девять!) из сефиротической декады и включать в неё эйн-соф (девять, а не одиннадцать!), Исаак понимал предупреждение как указание на хокма и махшаба, поставленную выше неё. Возможно, что перед нами, как предполагает продолжение высказывания в Йецира в процессе его комментария, два разных объяснения этого предупреждения, наложенных друг на друга Исааком или учениками, ответственными за редактуру, что привело к появлению проблемного отрывка в настоящей форме.

Десять и не девять: Хотя она [хокма, упомянутая ранее] считается со всеми [другими сефирот], не говори: как могу я сказать, что это одна [отдельная] сефира? Десять и не одиннадцать: и если ты хочешь сказать: поскольку хокма — это начало Мысли слова [диббур] [472]как мне не сказать «одиннадцать»? [473] Потому ты не должен этого утверждать и не должен отделять хокма от кетер, которая суть мысль о начале слова, хотя ты не можешь постичь махшаба того, кто считает и соединяет [сефирот, то есть Высший Эманатор, и хотя ты не способен] медитировать на этом или погрузиться[474] в причину мысли о начале слова, которое [в их целостности как сефирот] ничто иное, как десять. И не говори девять: поскольку причина Мысли о начале слова бесконечна [или в бесконечном, бе-эн-соф], как могу я включать её в перечисление [или как могу я сделать её сефирой]?[475] Потому не говори ни того, что их одиннадцать, ни того, что их девять. Хотя речь [божественный язык, который выражается в деварим — словах или вещах] бесконечна, тем не менее, существует, во всяком случае, тонкая причина или тонкое бытие, на которые мысль получает намёк в медитации [хитбоненут]. Вот почему это[476] сефира в махша-ба, которая суть тонкое бытие, содержащее декаду [т.е. в которой декада уже скрыта]. И деварим имеют миддот, измерения, и шиур, меру, но махшаба не имеет меры и потому они [слова?][477] идут декадами, от тонкого к сформированным [сущностям], ибо