действительно ново в Каббале Исаака. В самом деле, с исторической точки зрения интерес к ним заключается в сочетании мира идей Бахир и совершенно новых элементов, которые вторгаются под влиянием гностических идей в древнейшую форму Каббалы, представленной в Бахир. Это сочетание отражает спекулятивные интересы, происхождение которых уже определяется не одним только гностицизмом, но и неоплатонизмом и происходящим из него языковым мистицизмом. Исаак заметно борется с новыми мыслями, для которых пока не может найти ясного и чёткого выражения. Неуклюжесть его новой терминологии свидетельствует против предположения, что этот недостаток ясности, часто так затрудняющий постижение смысла, введён намеренно. Его новая терминология, похоже, происходит из философии, хотя мы не можем установить её философские источники в еврейской традиции. Особая важность комментария Исаака к Йецира заключается в попытке вычитать в старых текстах новые, умозрительные идеи, характерные для созерцательного мистика. Но нас не менее удивляет смелость, с которой он вводит далеко идущие идеи в другие свои космологические фрагменты и в замечания о мистической теории жертвоприношения. Особая манера, с которой Исаак применяет свои идеи к задаче человека, к связи между земным и небесным мирами, а также к эсхатологическим вопросам, требует более внимательного рассмотрения.

Путь мистика, описанный Исааком в начале комментария к Йецира, как уже признавал Исаак из Акре в своём пересказе некоторых отрывков в собственном комментарии, заключается в систематическом раскрытии божественного посредством задумчивого созерцания и в глубинах такого созерцания. Исаак утверждает три стадии в тайне божества и его развёртывании в творении и откровении. В его работах они называются Бесконечное (эйн-соф), Мысль и Речь. Принцип речи, диббур, разделён на множественность речей и слов, под которыми он часто подразумевает семь низших сефирот, называемых не только диббурим, но и дебарим. На иврите дабар значит «слово», а также «вещь», и это совпадение, очевидно, оказалось решающим для формирования мышления Исаака. Сефирот, прежде всего семь низших, это слова или вещи, «которые формируют реальность»[457]. Они занимают место маамарот, логосов Бахир. «Мысль» тоже появляется уже в этом тексте, как мы видели в предыдущей главе. Но совершенно нов акцент, который придаётся области божества, что выше всякого созерцания, даже выше самой божественной Мысли, и эту область Исаак называет «причина Мысли» и обозначает новым термином: эйн-соф.

Рождение этого понятия представляет огромный интерес для истории Каббалы. Это обозначение обычно объясняется как заимствование из неоплатонизма. Кристиан Гинзбург, чьё эссе о Каббале заимствовали многие авторы (не всегда утруждавшие себя признанием источника), говорит:

Следует оставить всякие сомнения на эту тему при сравнении двух систем. Само выражение Эйн Соф, которое Каббала использует для обозначения Непостижимого, иностранное, и это, очевидно, подражание греческому

Апейрос. Спекуляции об Эйн Соф, о том, что он выше всякого действительного бытия, мышления и познания, по природе своей глубоко неоплатонические[458].

Однако, у Гинзбурга далее появляется совершенно ошибочное предположение, что древнейший документ подлинной Каббалы — это неоплатонический катехизис о сефирот, составленный Азриэлем, учеником Исаака. Там эта идея, в самом деле, объясняется таким образом, который особенно близок к неоплатоническому мышлению. Но это ничего не говорит о происхождении самой концепции. Действительно, это странное выражение по самому своему грамматическому образованию. Это точно не передача установившейся философской идиомы, будь она родом из греческого или соответствующего арабского (ла-нихайя), несмотря на готовность, с которой некоторые исследователи принимали эту точку зрения[459]. Форма эйн-соф никак не соответствует переводам отрицательных идей в средневековой еврейской литературе: в них союз билти всегда предшествует отрицаемой идее; отрицание айн для этой цели никогда не используется. Так, «необъяснимый» передаётся как билти-муссаг, а не эн хассага, а «бесконечное» — это билти баал-лахлит, а не эйн-соф. Форма эйн-соф совершенно необычна, и Грец имел основания видеть в ней доказательство позднего происхождения термина. Однако, мы должны добавить, что в еврейской литературе средневековья он тоже представляет совершенно изолированное явление. Только в библейской литературе мы находим формы, такие как эн оним или эн эйял, означающие бессилие. Впоследствии обороты такого рода полностью исчезли.

Как же нам понять происхождение термина эйн-соф? Он появился не в результате намеренного перевода, а вследствие мистического толкования текстов, содержащих составной термин эйн-соф в совершенно корректном наречном смысле, а не как отдельное понятие. Учение Саадия Гаона, в частности, изобилует утверждениями бесконечности Бога — на самом деле, оно утверждается в самом начале его хорошо известного «Молитвенника» (Siddur R.Saadia [1941], 47) и в старом еврейском парафразе, известном среди прованских каббалистов, а также среди немецких хасидов; оно повторяется часто. Товия бен Элиезер, писавший около 1097 года, также подчёркивал именно это качество Бога в контексте упоминания мистических сочинений Хехалот. Для него Бог — это «первый вплоть до непостижимого, изначальное начало вплоть до бесконечного (ад эн-тахлит), среди последних вплоть до бесконечности (ад эйн-соф)». Наречная конструкция совершенно корректна. «Вплоть до бесконечности» происходит из сочетания «вплоть дотуда, где нет конца». Выражения такого рода, в которых эйн-соф имеет функцию наречного дополнения, особенно часто встречаются в сочинениях Элеазара из Вормса. Мы находим такое же употребление в Бахир. Так, Элеазар пишет, например, «Когда он думает о том, что свыше, он не должен устанавливать предел этой мысли, но так [если думает о Боге]: высоко, выше вплоть до Безграничного [ад эн-кес]; глубоко вниз, кто может найти его; и то также вверху в простирающихся небесах ... и за пределами небес вплоть до бесконечного [ле эн-соф]». Или: «на Престоле Славы вырезаны святые имена, которые не передаются никакому смертному и поют гимны до бесконечности [мешорерим широт ле эйн-соф]» [460] Переход от бесчисленных гимнов, поющих святые имена, и ангелов[461] к ипостаси, которая, как должен понимать это читатель-мистик, «поёт гимны эйн-соф», кажется достаточно простым. Термин эйн-соф появился, когда один из прованских каббалистов прочитал это сочетание слов, естественно, представляющих собой фразу, как существительное, возможно, под влиянием вышеупомянутых наречных композитов и, вероятно, некоторых выражений в Бахир. Теперь выражение стало говорить о возвышении или направлении мысли к высшей ступени бытия, которая получает обращение эйн-соф. В конце концов, таков один из принципов мистической экзегезы — толковать все слова, если это возможно, как существительные. Этот акцент на существительном, на имени, можно считать указанием на более примитивный подход к мистическим концепциям языка. По мнению мистиков, язык, в конечном счёте, опирается на последовательность существительных, которые представляют собой ничто иное, как имена самого божества. Иными словами, язык сам по себе