в двух случаях он упоминает отца[443]. Хотя большинство текстов очень короткие, они, тем не менее, составляют значительный фонд исходных материалов, даже если отбросить, как и следует, поздние ошибочные атрибуции или псевдоэпиграфические тексты[444]. Я включаю сюда те аутентичные части комментария, что сохранились в нью-йоркском манускрипте о начале Мидраш Конен, космогоническую-космологическую компиляцию, состоящую из текстов Меркабы и берешит. Комментарии приписаны некоему р. Исааку ха-закену, старейшине; но терминология и основные идеи так близки к Исааку Слепому в его комментарии к Иецира, что я склонен считать обоих Исааков одним человеком[445]. Неудивительно также, что Исаак писал мистические комментарии к текстам, рассказывающим о сотворении мира, например, Быт. 1, книге Йецира и Мидраш Конен. Мистицизм света формулируется в особенно резкой манере в последнем из упомянутых текстов, но явно вследствие формы выражения самого мидраша.

Совершенно безосновательно мнение некоторых исследователей, что эпитет «отец Каббалы», которым наделил Исаака Слепого в 1291 году каббалист Бахья бен Эшер[446], следует считать свидетельством, будто сами каббалисты видели в Исааке создателя Каббалы[447]. Аби ха-каббала значит ничто иное, как «особенно выдающийся в Каббале». Это подражание почётному титулу аби ха-хокма, которым удостаивает Иоханана бен Заккая Палестинский Талмуд (Недарим). Моисей тоже обозначается так в начале Вайикра Рабба. Элеазар из Вормса в комментарии к молитвеннику (Ms. Paris 772, Fol. 73) называет Иехуду Хасида «отцом мудрости». Фразы такого рода ничего не говорят нам о происхождении Каббалы.

5. Учение Исаака об эн-соф и сефирот

В сочинениях Исаака эзотерическое учение, которое в Бахир ещё было изменчивым, оформляется в чёткие концепции и продолжает своё развитие в характерной для автора манере. Он цитирует Бахир, хотя и нечасто, но также неявно предполагает знакомство читателя с ней[448]. Очевидно, что в интервале, отделяющем эту книгу о его идей, разворачивалась напряжённая духовная деятельность. Многое в этой деятельности можно считать личным вкладом Исаака и отражением его мистических представлений. До него могло дойти немало из традиций круга Лунеля. Судя по единообразной терминологии его учеников, использование выражения «Каббала» в смысле эзотерической традиции, то есть тайного учения, похоже, восходит к нему, даже если само слово не появляется в написанных им сохранившихся текстах[449]. Переход от обычного смысла слова «Каббала» к эзотерическому оттенку произошёл легко. Мы находим первый признак у Иехуды бен Барзилая. Говоря о творении Святого Духа, то есть Шехины, он говорит: «Мудрецы не говорили много об этом, чтобы люди не складывали представлений о том, „что вверху**[450] и т.д., и потому они привыкли передавать это шёпотом и втайне, как традицию своим ученикам и мудрецам»[451]. Обычное выражение «передавать что-то как Каббалу [устно]» здесь с помощью добавления наречий «шёпотом и втайне» приобретает качество эзотерической традиции. Похожим образом термин используется в арабском тексте 1223 года, который возражает Маймониду в его утверждении, что там, где упоминается Каббала мудрецов Израиля, речь идёт о барайтах литературы Хехалот как подлинном толковании Маасе Меркаба (A. Harkavy, Hadashim gam Yeshanim, приложение к еврейскому переводу Graetz, Geschichte 5:47). Но вопреки мнению Гаркави, этот отрывок никак не доказывает, что термин «Каббала» в своём новом, техническом смысле был известен на Востоке в 1223 году. Именно это и есть Каббала в смысле прованской школы. Но Элеазар из Вормса также цитирует традиции такого рода, например, относительно имён ангелов, как «Каббалу»[452]. Кроме того, в кругу Исаака использовали ещё и некоторые другие выражения. В письме, отправленном в Жерону, сам Исаак говорит в этом смысле о хокме, мудрости или науке, не добавляя прилагательное пе-нимит, «эзотерический», хотя это часто появляется в других местах[453]. В XII столетии выражение сефарим пенимийим появляется во Франции для сочинений, считающихся там эзотерической литературой, такой как Седер Элиягу Зутта[454]. В литургическом руководстве Сефер ха-Манхиг, составленном в 1204 году Авраамом бен Натаном ха-Ярхи из Лунеля, который в юности учился с Рабадом, «Большие Хехалот» два раза обозначаются этим термином[455].

Идея Бахир о сефирот появляется в сочинениях Исаака в полностью сложившейся форме. В его комментарии к Йецира 4:3 стих 1 Пар. 29:11 используется впервые как библейская ссылка на имена и последовательность семи низших сефирот, особенно первые пять среди них: «Твоё, Господи, величие (гедула), и могущество (гебура), и слава (тиферет), и победа (нецах) и великолепие (ход), и всё (кол), что на небе и на земле, Твоё: Твоё, Господи, царство (мамлаха), и Ты превыше всего, как Владычествующий». Отсюда происходят обозначения, ещё не использованные в Бахир, гедула как хесед, тиферет как эмет, и ход. Сам Исаак, по большей части, использует названия хесед и пахад (как в Бахир) вместо гедула и гебура. Однако, название тиферет ему уже знакомо. Тогда как слово кол, появляющееся в вышеупомянутом стихе, уже служило в Бахир эпитетом, обозначающим «Праведного», Исаак использует для этой сефиры существительное «Праведный» и эпитет «Основание мира». Для последней сефиры, с другой стороны, он использует почти исключительно эпитет, ещё не знакомый Бахир, хотя, без сомнения, указывающий на неё. Этот эпитет — атара, синоним кетер, который обозначает низшую из десяти «корон». Как и Бахир, он называет первые три сефирот кетер или мах-шаба, хокма и бина.

В своём комментарии к Йецира Исаак упоминает многие эти сефирот в рамках неизменных схем, но это не всегда позволяет нам понять порядок сефирот внутри них[456]. Странно то, что, фактически, структура сефирот по ту сторону трёх высших интересует его в деталях, только когда речь идёт о мистицизме молитвы или о толковании некоторых обрядовых предписаний. Они имеют свою важность на стадиях созерцательного восхождения или эсхатологического вознесения души после смерти к высшим сферам. Но нигде не представлены последовательные мысли об их назначении и структуре. Это особенно заметно для сил тиферет, йесод и атара, которые играют крайне важную роль в эволюции учения о сефирот. Вопреки отсутствию интереса к деталям, у Исаака можно заметить более выраженный интерес ко всей полноте духовных сил, выраженных в языке и, более общим образом, в духовных сущностях. С учётом этого, терминологические различия между концепциями вроде сефирот, миддот, букв (алфавита) и хаввайот (буквально: сущности) совсем не всегда ясны, а их толкование часто связано с трудностями.

Однако, эти трудности тесно связаны с тем, что