это сакральное тело, вытканное ангелами, и в этом смысл [слов] «создадим человека по образу нашему», и над каждым членом поставлен ангел, который, тем самым, помогает ему исполнять заповеди [Торы].

У грешника тело выткано ангелами разрушения, и над каждым членом поставлен архонт, так что он совершает им грех [членом]. У грешника ум лёгкий, как солома, но у праведника тяжёлый, как золото[494].

Строгий детерминизм между праведниками и грешниками поражает. Душа имеет непосредственно божественную природу.

Человек навлекает на себя высшую силу, более близкую, чем все другие, и его разумная душа особенно чиста, поскольку не происходит из медитации в объединении других вещей, но исходит из чего-то более благородного, чем она сама (ibn Sahula 4с).

Использованное здесь еврейское выражение инъян меулле может заставить нас предположить, что Исаак находился под влиянием учения Иехуды Халеви об инъян элохи в Кузари 1:95 [495]. Согласно последнему, дух Адама, на самом деле, содержал такое «божественное нечто», хотя Халеви, конечно, мыслил об этом в совершенно отличной от каббалистов манере. Исаак комментирует Быт. 2:7, «и вдунул в лице его дыхание жизни», следующими словами: «Дующий на сафьян оставляет на нём своё дыхание»[496]. Потому мы можем предположить, что он считал человеческую рпеита происходящей напрямую из мира эманаций; она была чем-то божественным в человеке, что требовало только реализации. Это соответствует утверждениям Исаака о душе в связи с главами 2 и 3 Йецира, цитированным ранее. Без сомнения, традиция Исаака — это также источник комментария Нахманида к Быт. 2:7 относительно божественного происхождения и характера души, хотя он использует несколько иную метафору: «Дующий в нос другого наделяет его чем-то от собственной души»[497].

Не вполне ясно, как Исаак различал между разными степенями или силами души. Он говорит о нефеш, представляющей собой чувственное восприятие в его общем значении, и о более сокровенных уровнях рухот и нешамот, не объясняя прямо их отношения друг с другом. Характер эманации, похоже, относится особенно к нешама. В одном отрывке он также упоминает «души внутренние и единые [со своим истоком]», которые, очевидно, происходят из бина. Они действует посредством своих органов, келим, что представляет собой переход к «воспринимаемым формам», которые, в свою очередь, происходят из силы этих промежуточных причин (о 2:2). Эта концепция «сокровенных душ» для некоторых сущностей в мире эманации также повторяется позже в других источниках[498]. Также к миру высших эманаций, ввиду собственной природы, относится благо. Исаак специально подчёркивал особую «лёгкую» природу блага. Благо — это то, что «было освещено по происхождению», как свечи зажигаются одна от другой, и в этом смысле он толкует Быт. 1:4: «И увидел Бог свет». Он выводит свою мистическую этимологию блага из арамейского перевода Исх. 30:7, уже не сохранившегося[499].

Но не только добро происходит в сиянии света эманации; существует также положительное зло, связанное с корнем смерти. Таким путём Исаак использует изменённую форму соответствующей идеи в Бахир относительно природы зла. Противоположности, рассмотренные в главе 4 книги Йецира, в связи с семью согласными еврейского алфавита, которые могут быть произнесены двумя разными способами, также включают в себя жизнь и смерть; и Исаак объясняет, что «после причины жизни изошла также причина смерти». Также в начале главы 2 он подчёркивает, что в каждом случае полюса противоположностей приходят из «автономного начала». Таким образом, смерть — это нечто всё более и более иное, нежели простое прекращение жизни. Она имеет положительный корень. Конечно, Исаак в то же время подчёркивает, что в мире сефирот и «внутренних сущностей» добро и зло ещё не диссоциировались друг от друга, но находятся в гармоничном единстве, бе- а-дут убе-шалом. Только когда «корни» начинают развиваться в древо (и в эманации, которая позже исходит от них и которой соответствуют двойные буквы), зло тоже начинается существовать в изоляции. В остальном мышление Исаака остаётся под влиянием образа органического тела (о гл. 4). Буквы подобны ветвям дерева, и в них развёртывается переплетённый узор добра и зла, так что всякая благая мидда тоже имеет своё соответствующее зло и наоборот. Вопрос о природе зла также играет свою роль в других фрагментах Исаака. Потому мы узнаём в одном из фрагментов (цит. в Sahula 24b), что «все вещи, выходящие слева, находятся под властью нечистоты, как сказано [Иер. 1:14]: „От севера откроется бед-ствие“». Потому существует эманация вещей, которые выходят с левой стороны, то есть сефиры пахад или гебура. Эта особая эманация слева не рассматривается в дуалистической перспективе как автономная иерархия, параллельная иерархии се-фирот; она принадлежит к самому миру сефирот и зарождается в пахад, чтобы действовать в низших областях.

К этим и похожим идеям, которые возводят происхождение нечистых или разрушительных сил вплоть до бина, прованские каббалисты начала XIII века добавили более проработанную теорию эманации слева и её сил, включая всю метафизику демонологии. Трактат, в котором Исаак Коэн из Сории излагал это учение около 1270 года, среди прочих вещей, основан на старых работах, якобы найденных им в Арле среди местных каббалистов, которые утверждали, что эти работы пришли в Востока[500]. Но упомянутые тексты, похоже, скорее следуют интеллектуальной традиции Прованса и, во всяком случае, не имеют ничего общего с восточными источниками Каббалы, которые ещё можно установить в Бахир. С другой стороны, чисто мифические утверждения о мире демонов, в которых не играют никакой роли каббалистические идеи вроде учения о сефирот или идеи об эманации в целом, вполне могут быть восточного происхождения. Эти учения упоминает Исаак Коэн как происходящие из теургических текстов, которые он связывает с «Малыми Хехалот» и Сефер Малбуш, однако, никак не связанных со старыми теургическими текстами, известными под такими названиями[501]. В этих источниках Самаэль и Лилит впервые появляются как демоническая пара на вершине иерархии тьмы. Связь между этой странной мифической конструкцией и должными каббалистическими теориями была установлена только позже редакторами, братьями Исааком и Иаковом Коэнами или их учителями. Об огромной древности этих идей, детали которых я не хочу здесь обсуждать[502], также свидетельствует тот факт, что здесь сохранена очень древняя этимология (позаимствованная гностиками II века из еврейских кругов) имени демона Самаэля — имени, возникшего наряду с именем Белиара: «слепой архонт», cap сумма[503]. В Провансе появились арамейские тексты, которые могли, на самом деле, прибыть сюда, по крайней мере, частью,