ибо сила одной находится в другой, поскольку каждая мидда содержится в другой[489].

Сефирот потому называются миддот (меры) только нами, поскольку они видимы и доступны для восприятия вследствие своих воздействий. Потому каббалисты смогли отождествить сефирот с атрибутами действия, которые, согласно учению Маймонида, могут быть приписаны только божеству. Но это, прежде всего, относится к семи низшим сефирот, которые возводят «здание» Творения. В этом отношении миддот можно также считать инструментами, которыми Творец или Мастер эманаций действует «как инструментами ремесленника, которыми совершает свою работу, и эти инструменты, называемые мудрецами сефирот, исходят из света Бога». Миддот ниже сефирот отличаются от высших миддот тем, что каждая может совершать только одну функцию вследствие того факта, что они наделены только ограниченной мерой. Здесь противоположности не могут соединиться в своём корне, как в высших миддот. Однако, они также действуют, как мы видели, только в связке с этими высшими миддот. О связи между этим понятием о мидда и языковым мистицизмом логосов в самом деле свидетельствует Исаак, но таким расплывчатым образом, что его определения остаются непостижимыми. Так, при упоминании Йецира 1:4, миддатан эсер, «десять сефирот» «объясняются» так: «Каждый логос [нет сомнения, что здесь дабар значит именно это, а не просто ,,вещь“] — это мидда, и то, что выше неё — это её „исполнение** [мил-дуа, завершение], ибо мидда — это сила того, что исходит из мидда Того, кто измеряет, а сущности сами по себе мидда и эманация бесконечной сущности [или: сущности в эн-соф]». Я не могу найти какой-то смысл в этом туманном высказывании.

Однако, в другом отношении мистицизм языка у Исаака понять легче. Из Софии, в которой мы узнали изначальную Тору, ещё не дифференцированную языком, голос формируется в следующей сефире, бина. Этот голос ещё не слышим и пока скрыт; он становится слышимым только в последующих стадиях эманации, и в конце этого процесса становится членораздельной речью. Но уже скрытый голос становится дифференцированным, продолжаясь во множестве букв. «Вытесанные в духе», то есть в бина, они приобретают, согласно Исааку, наружность и внутренность, тело и душу. Эта сила букв втекает в мир ниже сефирот, образуя на небесной сфере тайные, но, тем не менее, изначальные образы всех вещей в форме 231 врат этой сферы; врата представляют сочетания, два по два, элементов еврейского алфавита. Есть 462 таких сочетания, но другая половина этой силы остаётся выше сферы. Потому буквы, неважно, как они сочетаются, лишь только видимые проявления одного изначального имени. Однако, остаётся невысказанным, является ли это изначальное имя Тетраграмматоном, именем эхейе или каким-то мистическим именем, лежащим в их основе. Весь процесс эманации остаётся сжатым во всех буквах, и «в каждой отдельной букве содержатся все десять сефирот» (3:2). Таким образом, буква становится сама по себе миром, заключая в себе всё будущее как нечто уже заранее сформированное. «В каждой отдельной букве есть тонкие, внутренние и скрытые сущности „без которых** [она не стала бы чем-то определённым]. Всё, что можно вытесать из них, уже в них находится, как и все потомки человека уже в нём». Эти тайные сущности в буквах, оказывающие своё влияние посреди творения, мыслятся «как сущности, данные в Софии». Вполне возможно, что скрытое в буквах «ничтой-ное» бытие, лишённое сущности, на которое указывает этот отрывок, как-то связано с Софией, которую ученики Исаака каламбурно определили как «силу „что**»[490]. Эта концепция находится в полном согласии с цитатой из комментария к Йецира.

Схожие идеи о развитии мира сефирот и том, что лежит за его пределами, встречаются, хотя и с загадочной краткостью, в комментарии Исаака к Быт. 1 (который уже ибн Сахула признавал, как частично непостижимый). Здесь упоминается переход от «сияния Софии» к «свету Ума» как содержание творения первого дня, который, как мистический изначальный день, содержал в себе «в духе, хотя ещё не в форме» все сущности. Только с рассеянием света ума оттуда изошёл свет всех других вещей; и похоже, что для Исаака изначальное творение первого дня объ-емлет все другие сефирот. Он толкует события первого дня творения как переход, представляющий «расширение духа в форме». Души тоже лишь «простираются в форме» на второй день. Мы не узнаём, в чём заключается эта специфическая формирующая сила духа руах элохим Быт. 1:2. Это рпеита, исходящая из сефирот хокма и бина, «и она называется среди мудрецов силой, которая придаёт форму». «Мудрецы», упомянутые здесь, должно быть, философы, судя по использованной терминологии; в Мидраше не встречается такое выражение. Очевидно, из этой высшей рпеита исходят все души, которые отпечатаны буквами, вырезанными в духе. Детали этого изложения непостижимы. Установив различие между духом и формой, Исаак переходит к заявлению о том, что «дух, словами философов, называется формой», и существует бесконечная цепь, в процессе которой «дух образуется в духе вплоть до эйн-соф». Исаак перепрыгивает от объяснения второго дня прямо к шестому и творению человека. Мы не узнаём, как он представлял себе функции других изначальных дней.

Вышеупомянутый фрагмент комментария Исаака о начале Мидраш Конен содержит весьма любопытное космогоническое изложение. Особую важность здесь представляет объяснение агадического высказывания, согласно которому Тора была записана до сотворения мира чёрным огнём по белому огню. Исаак сочетает этот отрывок со своими спекуляциями о трёх степенях проявления Торы — Изначальная Тора, Письменная Тора и Устная Тора. Изначальная Тора, согласно Мидрашу, была в правой руке Бога. Исаак говорит в этой связи:

В правой руке Бога были все начертания [т.е. сокровенные метки, которые пока ещё не были настоящими формами], которым суждено было однажды перейти из потенциальности к действительности. Из эманации всех корон [сефирот] они начертаны, вырезаны и наделены формой в степени Милости [сефира хесед, которая также называется правой от Бога] во внутреннем, непредставимо тонком формировании. И это, с самого начала махшаба, называется «свёрнутой» или ещё не развёрнутой Торой или Торой Милости. Наряду с другими начертаниями из неё были сделаны два [главных начертания]. Одно имеет форму Письменной Торы, а другое — форму Устной Торы. Форма Письменной Торы имеет цвета белого огня, тогда как форма Устной Торы — цвета как бы чёрного огня. Все эти начертания и сама неразвёрнутая Тора существуют потенциально [в идее или в Софии?] и не могут быть восприняты ни духовным, ни материальным взглядом, пока воля [Бога] побуждает мысль реализовывать их в действительности посредством изначальной мудрости [.хок.ма кедума] и скрытого знания [даат генуза]. Так, в начале всей