Соломону бен Аврааму из Монпелье. В переписке с ним Нахманид использует выражение, которое в других местах применяет специально для мистического знания: таким образом, он ожидает, что корреспондент поймёт такие фразы[727]. Однако, самое важное свидетельство сохранилось, по крайней мере, во фрагментах, в полемическом возражении Авраама, сына Маймонида, который ещё имел перед собой два теологических сочинения Соломона из Монпелье и его ученика, Давида бен Саула, возможно, из Нарбонны[728]. Полемика, которую Авраам направил против этих двух документов, к сожалению, процитированных в неполных и фрагментарных выдержках, тем не менее, ясно показывает при всей горечи, что оба эти сочинения представляют эзотерические и мистические учения, похожие на те, что встречаются в кругу Рабада и, прежде всего, напоминающие стилем и изложением те, что распространены среди французских и немецких хасидов. Критические замечания об их мнимом антропоморфизме применимы равно и к Элеазару из Вормса, и к каббалистам. Таким образом, охарактеризовать этих противников Маймонида как негибких и узко мыслящих талмудистов значит оценить их совершенно неверно. То, что «большинство хахме цар-фат, за исключением Раши, были склонны к антропоморфизму» считалось широко известным во времена споров вокруг Маймонида в 1232—1235 гг.[729] Конкретные учения этих двух прованских учёных, по крайней мере, процитированные Авраамом бен Маймонидом, ясно указывают в этом направлении. Похоже, что они уже сочетали мистицизм кабход со старой формой прованской Каббалы. Отрывки в этом отношении совершенно недвусмысленны, и остаётся только поражаться, насколько упорно их упускали из вида. Совсем не защищая буквальный смысл антропоморфных агад, они, скорее, указывают на их «истинный» эзотерический смысл[730].

Эзотерики и гностики — ив этом-то заключается парадокс — сражались против одухотворения, которое считали угрозой живой вере. Гностическая теософия исполняла функцию объединения мистического представления о Боге с нерушимой верой в ценности и пути традиции, а также в её конкретные формы. Вышеупомянутая полемика Иакова бен Шешета против одухотворения молитвы принадлежит к тому же порядку идей. На вопрос о том, в чём же тогда заключался спор, мы можем ответить, что философы желали концепций, а мистики хотели символы. Сторонники Маймонида рисовали созерцательную картину мира, основная природа которого была аллегорической и рациональной. Всё имеет смысл, но этот смысл в своей основе доступен выражению. Каббалисты Прованса и Жероны, со своей стороны, тоже развили созерцательную картину мира, но его природа была символической и иррациональной. Аллегория, радикальное средство мышления среди философов, получает лишь вторичное значение. Первое место занимают великие символы божественной жизни. Всё имеет смысл, но этот смысл невыразим. Жизнь без слов и концепций, жизнь, в сущности, закрытая для них, находит своё выражение в этом новом символизме. Каббалисты Жероны развернули против сторонников Маймонида борьбу в самых разных оттенках, нацеленную на разрушение образа мира, основанного на аллегорической имманентности. Молитвы и обряды Торы следовало сохранить как символы трансцендентности, вторгающейся в наш мир, а не как аллегории идей, присущих миру, не говоря уж о «методах обучения» в мире. Потому Жерона не была центром «исступления» того рода, которое позже в учении Авраама Абулафия о «профетической Каббале» самым парадоксальным образом требовало обращения к авторитету того же Маймонида[731]. Здесь мы слышим голоса интровертов -созерцателей, а не пламенных экстатиков.

В крайнем случае, символы рождаются из памяти об экстатических моментах невыразимого содержания. В этом есть что-то искажённое и сокрушительное. Каббалисты Жероны пытались уместить символ в созерцание, не позволяя ему стать чистой аллегорией. Этот развивающийся интерес к символическому характеру религиозной жизни привёл к первой большой литературной волне мистических комментариев. Библия, агады Талмуда, предписания Торы и молитвы стали мистическими символами глубоко скрытых божественных реальностей, которые невозможно и запрещено выразить как они есть. С этой точки зрения Путеводитель Маймонида может, в лучшем случае, вести только к порогу мистицизма, но не далее.

Сказанное до сих пор о роли каббалистов в борьбе из-за философии Маймонида полностью подтверждается стихотворениями Мешуллама бен Соломона Дапиера. В средневековом иврите высококлассные полемические сочинения часто составлялись в стихах; их поэтические достоинства могли быть незначительны, но они допускали резкую и энергичную формулировку спорных позиций. Мешуллам был одним из самых одарённых писателей в этом жанре, и его стихотворения (целый сборник которых дошёл до наших дней) показывают, что он был необычно умелым выразителем мнений анти-Маймонидовской партии[732]. Автор жил в Жероне, а также какое-то время служил главой общины. Он установил очень тесный личный и духовный контакт с кругом таких каббалистов, как Азриэль, Эзра и Нахманид, которых считал своими учителями и духовными наставниками. Он не делал тайны из того факта, что опирался на Каббалу в своей борьбе против рационалистического просвещения. Он высмеивал сторонников Маймонида в остроумных стихах, пытаясь обнажить слабости их позиции. Но сами каббалистические учения, которые он открыто им противопоставляет, предназначены только для посвящённых, которые взвешивают свои слова и знают, как хранить молчание. Тайной науке он учился у Эзры и Азриэля:

Да, моя опора — Эзра и Азриэль, которые изливают каббалот в мои руки[733].

В панегирике членам своего круга он оплакивает смерть обоих, «чьи щиты висят на моих стенах». Он имеет твёрдую опору:

Эпход посреди нас; и зачем нам заклинать мёртвых; в наших руках скрижали целы. Сын Нахмана — это прочное прибежище, его рассуждение размеренны, и он не скачет безрассудно. Эзра и Азриэлъ и другие мои друзья, учившие меня знанию без лжи — они мои священники, сияющие звёзды в моей ночи. Они знают число и меру для своего Творца, но не позволяют себе публично говорить о славе Бога, следя за словами на виду у еретиков.[734]

Его учителя по мистицизму учили хранить молчание; тем не менее, он упоминает мистическую каввана молитв, медитацию в исповедании единства, мистические причины для именно тех заповедей, которые выделяли каббалисты Жероны, ссылаясь также на учение о сефирот [735]. Как Иаков бен Шешет, он осуждает рационалистов за то, что они уже не знают, как молиться, и защищает мистический характер тех агад, которые больше всего смущали их:

Тише — вы, кто находит недостатки в агадах! Возможно, это тайны, которые не следует обсуждать[736].

Он защищает мистический антропоморфизм каббалистов, в которых видит подлинных толкователей эсхатологии и, в частности, концепции «мира душ»[737] [738], изложенной в Шаар ха-Гемул Нахманида, ставшей авторитетным раввиническим трактатом