о жизни после смерти и первой каббалистической работой, появившейся в печати. (Печать была закончена в Неаполе в январе 1490 г.) Эти стихотворения были написаны приблизительно в тридцатые или сороковые годы и в своём выразительном консерватизме резко отличаются от одновременных нападок Меира бен Симона. Но подвергшиеся нападению рационалисты позже отплатили каббалистам той же поэтической монетой, высмеивая тайны, которые Нахманид ввёл в своём комментарии к Торе, обвинив его в недостаточном учёном образовании и священническом высокомерии’. Он прикрыл свою наготу, сбежав в Каббалу, где легко мог окружить что угодно эзотерической завесой[739]. Однако, эти и похожие заявления появились уже после смерти Нахманида, хотя даже при его жизни жар битвы вокруг Маймонида неизменно порождал новые нападки. Это доказывает попытка Нахманида защититься (до 1244 г.) от критики р. Мешуллама бен Моше[740]. Однако, в целом возвышающийся авторитет Нахманида был таким значительным для критиков, что они не осмеливались выступить при его жизни.

Мы широкими мазками очертили климат, в котором Каббала Жероны развилась в важный фактор иудаизма. Естественно, она искала союзников и, если возможно, авторитетов, которых эзотерическая традиция могла бы призвать, не прибегая к псев-доэпиграфии. Так, Иехуда Халеви, Кузари которого часто цитировали в этом кругу [741], поднялся до ранга адепта; и Нахманид полагал, что обнаружил в аллюзиях на некоторые «тайны», которые делал Авраам ибн Эзра в комментарии к Торе, знаки его знакомства с «должной Каббалой»[742]. Неоплатоническая ментальность этих авторов способствовала их признанию у каббалистов, даже хотя свободомыслие Эзры и вызывало живые возражения. Вполне возможно, что до Жероны добрались какие-то другие, возможно, неизвестные тексты более раннего периода, о которых старейшие каббалисты не знали. Этому есть, по крайней мере, одно свидетельство. Нахманид цитирует (в сочинениях, датирующихся его поздним периодом, 1250—1260 гг.) апокрифическую Премудрость Соломона, которая была перед ним на «арамейском, трудном для понимания»; но его текст, как становится ясно, был ничем иным, как сирийской версией Пешитты, переписанной буквами иврита[743]. Нахманид знал, что книга существовала в латинском переводе; он прямо заявил, что она не была священной, хотя и не сомневался в её подлинности. Этот «литературный и исторический факт» привёл Ноймарка к далеко идущим выводам[744]. Он считает влияние этого текста на Каббалу самоочевидным и даже говорит о «тесных отношениях между концепцией мира, или, скорее, философией истории в этом тексте, и вышеупомянутыми [каббалистическими] системами». И «если Нахманид понимал это, кажется разумным, что все другие еврейские философы и каббалисты понимали это тоже». Но именно это-то и нужно было сначала доказать. Манускрипт, содержащий этот текст, а возможно, и другие, переписанный с сирийских букв на иврит, очевидно, попал в Жерону около 1250 года из Палестины, возможно, из Акры, но только спустя десятилетия после смерти Эзры и Азриэля и других каббалистов этого круга. Нет ни малейшего свидетельства, что спекуляции этой книги о мудрости как-то повлияли на последующую эволюцию каббалистического учения о Софии. Нет причин полагать, что книга была уже известна в Провансе, или что идеи Азриэля в той мере, в какой они были новыми, можно проследить к этой книге. Автор Зогар действительно знал через Нахманида название этой работы, но уже не знал её содержания и, как Вуц, школьный учитель у Жан Поля, выдумывал цитаты, которые, по его мнению, должны были в ней быть[745]. Появление этого манускрипта, таким образом, скорее курьёз в истории литературы, чем что-то значимое в подлинной истории Каббалы.

Каббала появилась в Жероне в полностью разработанной форме созерцательного мистицизма, который старался вовлечь в сферу своего влияния и пронизать своим духом все области еврейского существования. С учениями о девекут как высшей ценности созерцательной жизни и каввана, внутренней концентрации и медитации, сопровождающей молитву и исполнение заповедей, этот мистицизм сильно отличается от вольных тенденций к одухотворённости, старавшихся установить прямое общение между человеком и бесконечным безо всяких промежуточных стадий. В ныне принятой форме Каббала связала эту блуждающую одухотворённость с миром человеческого действия посредством мистических символов, которые появляются во всех областях и связывают всё земное с миром божества, проявленного в сефирот. Она утверждает лестницу для вознесения медитирующих душ, избегая опасных скачков тех, кто без подготовки и дисциплины пускаются в море созерцания.

Именно в этом отношении действенность Каббалы как консервативной силы становится особенно ясной, несмотря на её глубокие связи с теми силами, которые нацелены на одухотворение конкретного иудаизма. Если не в своём историческом сознании, то, по крайней мере, в своей функции она стояла на перекрёстке. В некоторой степени, она могла привлечь многих сторонников Маймонида благодаря одному элементу, общему для обоих лагерей, а именно, учению о мистическом девекут, вполне присутствующем в Путеводителе заблудших. С другой стороны, она могла привлечь более консервативные силы из-за неутомимой борьбы за авторитет традиции и гностической защиты веры простого еврея — несмотря на диалектику, присущую такой защите. Это объясняет, почему некоторые каббалисты ухватились за мистические возможности, найденные ими в некоторых моментах учения Маймонида. Другие, со своей стороны, предпочитали полностью отделять мир эзотеризма от мира философской спекуляции и связывать первый со старыми символами Агады.

Разграничительная линия по отношению к обеим сторонам хорошо выражена в псевдоэпиграфическом утверждении Маймонида у автора, писавшего около 1230 г.

«Он и слугам Своим не доверяет» [Иов 4:18] — это философы, которым он не доверил тайну своей реальности. «И небеса нечисты в очах Его» [Иов 15:15] — это аскеты (перушим), которые ищут уединения в пустынях; они тоже недостаточно чисты в его глазах, чтобы обрести таинства божественности и тайну его цикла, раскрытую им[746].

Насколько мы можем судить, не было связей между каббалистами и пустынными аскетами Азии или Африки, но они определённо имели связи с группами перушим и хасидами в малых и больших городах Франции (см. р. 229И). Именно в этих связях Каббала, отправившись в своё путешествие по истории, нашла силу сразиться с философским рационализмом, укоренённым в другом социальном слое, представленном и подкреплённом дворами власть имущих, сборщиков налогов и других богатых групп, связанных с ними, как убедительно показало исследование Yitzhak F. Baer, A History of the Jews in Christian Spain (1961). Этот социальный слой, в котором усилились склонность к принятию инородного образа жизни и безразличие к традиционному закону, также включал в себя значительное число врачей и астрономов. Прежде всего, в Жероне, а также в Бургосе и